位於屏東的8大森林樂園自從將四面佛從園區內移至園區外之後，有許多遊客到此參拜，也陸陸續續的都有回來還願的跡象，還願的種類很多，有人說他是中樂透、生孩子、失志…等，以下是來自一位還願婦人口述內容。
「真的很感謝您們，在我人生最失意的時候，讓我遇見了四面佛；我不僅開刀成功，更讓我在等待開刀的煎熬時刻，有了力量與勇氣面對將來的挑戰。」
屏東市ㄧ位面臨身體狀況亮紅燈的婦人，得知需要手術時就開始到各大廟宇參拜，祈求能順利、平安，但是一直都沒能下定決心簽字動刀，直到2個月前到8大森林樂園遊園散心，在大門口看到四面佛神像，或許是緣分的牽引，婦人當下虔誠的參拜四面佛，並祈求2個月後的手術能成功；在擲杯時，奇蹟似的，四面佛給了她三個聖杯，並且透過籤詩指示:「不要心慌，只要等待，ㄧ切都會平安順遂。」回家後，婦人時常會在夢中遇見四面佛，這種神蹟使她心安。2個月後的手術非常順利，出院後，婦人不畏50分鍾的路途，堅持要親自到屏東潮州8大森林樂園向四面佛還願，感謝祂的保佑。
此後，婦人常常在四面佛旁一待就是一整個下午，她只希望多暸解四面佛。
如果你下次也來8大森林遊樂園，別急著進去，先參拜四面佛，或許您的願望也會實現喔!
地址：新北市板橋區貴興路46號（捷運亞東醫院站或府中站走路6分鐘） 電話：02-8964-2931 發票愛心碼：1021109
2013年6月30日 星期日
2013年6月26日 星期三
中獎人篤信四面佛 還剩50元 電腦選號中2.2億
中獎人篤信四面佛 還剩50元 電腦選號中2.2億
〔自由時報記者王俊忠／台南報導〕
多買一注電腦選號，幸運獨得大樂透頭獎2.2億彩金！
今年6月間獨得大樂透頭獎2.2億彩金的台南市一位女性得主，昨天透過台彩公司捐出665萬元給市府中小學弱勢學生聯合專戶與南市身障者自立更生創業協會，台南地區將有1萬5千人次經濟與身障弱勢族群受惠。
台彩公司接受委託，昨天與台南市府合辦這項樂透得主捐款記者會，台南市長賴清德、台彩公司董事長薛香川與總經理黃志宜等人主持。薛香川代表中獎人把象徵665萬元的大支票捐給賴清德與南市身障者自立更生創業協會理事長林文進，獲得與會者熱烈掌聲。
台彩公司表示，今年6月14日獨得第47期大樂透的得主是位年約4、50歲的女性，台南市人，每次只買大樂透，每期消費500到1千元，買公益彩券已有6年經驗，最高曾中過4千多元。女得主告訴台彩公司「原先是以家人生日為組合自選2注，但離開投注站前，又用口袋剩下的50元銅板再買一組電腦選號，「沒想到是電腦選的號碼中2.2億元頭彩」！
台彩轉述，中獎人篤信四面佛，有空常虔誠膜拜，過去買彩券有靈感會習慣算牌，自選號碼曾對中小獎，此次竟是電腦選號中頭彩，讓她成為億萬富翁，因此慨捐665萬元，指定500萬元交給市府照顧弱勢學童；165萬元捐給南市身障者自立更生創業協會購買一輛復康巴士，幫忙接送身障者在生活與工作用途。
賴清德感謝地說，這位充滿愛心的女市民富翁，捐給市府的500萬元將存入全市271所國中小聯合專戶，資助經濟弱勢學生的營養午餐、學雜費與生活補助，也期許台彩彩券事業更興隆、造福更多弱勢國人。
南市婦女靠50元 中大樂透
中央社記者田裕斌台北2011年7月13日電
如果口袋剩下新台幣50元，你會不會用來買彩券？台南市有一位40至50歲的中年女子，用剩下的50元銅板加碼大樂透，獨得2.2億元頭彩，領獎時直呼幸運。 這位在民營企業上班的中年女子，只買大樂透，每期固定買500至1000元，以自己選號為主，自選通常中小獎，最多中過4000多元，由於篤信四面佛，有靈感來時還會自己算牌，這次以家人生日作組合，自選2注、電腦選號1注，沒想到是電選中獎。 頭獎得主說，好險經過投注站時，有把僅有的50元加碼彩券，不然就要跟夢想擦身而過。 由於這位頭獎得主習慣買了有空才對獎，這次在開獎3天後上官網對獎，發現真的中了頭彩，打電話告訴老公，還被老公斥說：少騙了，轉而打電話請弟弟幫忙再對一次確認，老公回家時又對了第3次，才確定幸運之神真正降臨。 對於扣稅後還有1.78億元的獎金要如何規劃，頭獎得主說，除了償還銀行及民間的信用貸款外，還準備購屋置產，並捐出1139萬元做公益。
2013年6月21日 星期五
清淨道論 第九 修梵住品
（一)慈的修習
在隨念業處之後所提示的慈悲喜捨四梵住中，先說欲修慈的初學瑜伽行者，斷了(十種的)障礙，受持了業處，食事既畢，除去食後的懶睡，在遠離的地方的善敷座位，安坐下來，最先當觀察瞋恚的過患及忍辱的功德。
(觀察瞋恚之過及忍辱之德)何以故？因為修此（慈梵住）當斷瞋恚而證忍辱，未曾有不見過失而能斷及不知功德而能證得的；是故應見(09-001) 「賢者！若為瞋恚所戰勝，（為瞋恚）而奪取其心者，則殺害生物」等經中所說的瞋恚的過患；亦應知：
(09-002) 「諸佛說－－
忍辱是最高的苦行，
容忍是最上涅槃。」
(09-003) 「具有忍力的強軍，
我說他是婆羅門。」
(09-004) 「忍辱無有勝」
等說的忍辱的功德。
（初學者當避免的慈的所緣）（瑜伽者）如是見其過患而為離於瞋恚心及知其功德而為忍辱（心）相應，當勤修於慈。勤修（於慈）者應先了知「對此等人最初應修慈，對此等人則絕對不應修慈」的人的差別。 [296]即是此慈最初對（１）不愛的人，（２）極愛的朋友，（３）中間人（無關者），（４）敵人等的四種人不應修習；（５）不應專對異性修習，（６）絕對不應對死者修習。為什麼最初不應對不愛等人修習呢？（１）因為（初學者）若把不愛者置於愛處是會疲倦的；（２）若把最愛的朋友置於無關係者之處是會疲倦的，因為對彼（極愛者）甚至現起少許的痛苦，也會使（修習者）呈現悲泣的狀態；（３）若把無關係的人置於尊重敬愛之處也會疲倦的；（４）若對敵人隨念則起忿怒。所以最初不應對不愛等人修習。
（不可對他修慈的人）（５）如果專對異性（修習），則修習者未免生貪欲。
據說：有一位大臣之子，一次問一位和自家親切的長老道：「尊師！當對誰修慈？」長老答道：「對愛的人。」那（大臣子）以為自己的妻子是愛人，便對那女修慈（而生貪欲）要入她的房內，（於門外）叩壁終夜。
是故不應專對異性修慈。（６）如對死者修慈，絕不能得證安止定與近行定。
據說：有一少年比丘，開始對自己的阿闍梨修慈，但他的不能現起。於是去問大長老道：「尊師！我對於慈的禪定是很熟練的，但今不能入此慈定，不知是什麼原故？」長老說：「賢者！你當尋求（慈的所緣）相。」當尋求時，他知道了阿闍梨已死，再對他人行慈，乃能安止於定。
是故決不應對死者修慈。
（１）（對自己修慈）最初須對己「我欲樂、不苦」或「保持我自己無怨、無害(09-005) 、無惱、有樂」這樣的屢屢修習。
（問）如果這樣（先對自己修慈），那麼，『分別論』 (09-006) 說：「諸比丘！如何比丘具慈心遍滿一方而住？如看見一個可愛可喜的人而起於慈，同樣的對一切有情以慈遍滿」：同時。『無礙解道』 (09-007) 亦說：「如何以五種行相無限制的遍滿慈心解脫？甘使一切有情保持自己無怨、無害、無惱、有樂，使一切生物， [297]一切生類，一切人，一切動物保持自己無怨、無害、無惱、有樂」等；並且《慈經》(09-008) 中說：「使一切有情有樂、安穩、幸福」等，這些經論中都未說對自己修慈，豈不與此矛盾？
（答）彼此不矛盾的。
（問）何以故？
（答）彼諸經論是依安止（定）說，這樣是以（自己）為證人說的。然而縱使百年或千年以「我欲樂」等的方法對自己修慈，他也不會得安止（定）的。修習「我欲樂」，即是說「我欲樂、厭苦、欲生、欲不死，其他的有情也是同樣的」，這樣以自己作證人，亦欲與其他一切有情的利益和樂。世尊亦曾指示這個道理：
(09-009) 以時遍察一切的方向，
不見有比自己的可愛；
他人都是愛他自己的，
愛自己(09-010) 的不要害他人。
（２）（對可愛者修慈），所以為作證人第一以慈遍滿自己之後，為了容易能慈，對自己可愛可喜尊重恭敬的阿闍梨與阿闍梨相等的人，和尚或與和尚相等的人，隨念他們有令人能可愛可喜之念的愛語等，及令人能尊重恭敬之念的戒、聞等，然後用「令此善人有樂無苦」等的方法修慈。對於這一類人是容易感就安止（定）的。
（３）（對一切人修慈）這比丘並不以此為滿，猶欲破除（自己、愛的人、極愛的人、無關係者、怨敵等的）界限，以後便對極愛的朋友（修慈），自極愛的朋友而對無關係者（修慈），自無關係者而對怨敵慈。修慈者已於愛者、極愛者、無關者、怨敵等各部分令心柔軟而適合於工作之後，當取其他。如果完全沒有怨敵之人，或者因天賦大人性格不會對害他的敵人而生怨敵之想的人，則他不必作「對於無關係的人我的慈心業已適合工作，今當對怨敵而能慈心」的努力。 [298]當知「自無關係者而對怨敵修慈」是對有怨敵的人說的。
（４）（對怨敵修慈）（１）如果對怨敵而能慈心，隨念曾受敵人之害而生瞋恨之時，則他應該對以前的（愛者、極愛者、無關者）任何的人數數而入慈定，出定之後，再屢屢對敵人行慈，除去瞋恨。
（２）如果這樣精進的人依然不能滅瞋，則應：
數數為斷瞋恨而怒力，
隨念鋸等譬喻的教訓。
而彼（為斷瞋恨而努力者）亦以此法而勸誡自己：「喂！忿的人！世尊不是說(09-011) ：諸比丘！縱有惡盜用兩柄的鋸而切斷他的四肢五體，那時他若起瞋意，而他不是我教的實行者」；又說(09-012)
「對於忿者即避之忿者，
他的惡尤於那忿的人；
對於忿者而不還以忿者，
他能戰勝那難勝的戰爭。
若知他人怒，
具念寂靜者，
對於自與他，
兩者都有利」。
又說(09-013) ：「諸比丘！此七法為敵人所欲，為敵人所作，是男或女而生忿怒的。什麼是七法？諸比丘！（一）茲有敵人這樣希望他的仇敵：『唉！真的令他貌醜吧』！為什麼這樣？諸比丘！敵人是不歡喜他的仇敵美麗的。諸比丘！這個忿怒的人是給忿所戰勝、給忿所征服了。雖然他仍善加沐浴，善加塗香，剪剃費鬚髮及著清白的衣服，但他是醜陋的是給忿所征服的。諸比丘！這是第一法為敵人所欲，為敵人所作，是男或女而生忿怒的。（二）復次：諸比丘！敵人這樣的希望他的仇敵：『唉！真的令他受苦吧』！……（三）『真的不令他多財吧』！……（四）『真的不令他享樂吧』！……（五）『真的不令他有名聲吧』！……（六）『真的不令他有朋友吧』！……乃至 [299]（七）『唉！真的令他身坏死後不生善趣天吧』！為什麼這樣？諸比丘！敵人是不歡喜他的仇敵去善趣的。諸比丘！這忿怒的人，給忿怒所戰勝，給忿怒所征服，便以身行惡，以語行惡，以意行惡，為忿所征服者由於語意行惡，他的身壞死後，則生到苦果、惡趣、墮處、地獄」；又說(09-014) ：諸比丘！譬如火葬所用的薪，燒了兩端，中間燒殘而沾糞穢的部份，既不拿至村落應用為薪，亦不於林中應用為薪……諸比丘！我說此人也與這譬喻同樣。你現在這樣的忿怒，將成不是世尊之教的實行者，成為以忿怒而還忿怒的惡人而不能戰勝難勝的戰爭了。敵人所行之法你現在自己行於自己。你同火葬所用的薪的譬喻一樣（無用）了」！
（３）像以上這樣精勤瑜伽的人，若能除滅瞋恨便很好；若不能滅，則隨念那人的寂靜遍淨之法而取信樂，隨念彼法，折伏瞋怒。即（一）有的人只是身正行而寂靜，因寂靜故一切人都知道他所行的大小的工作。但他的語正行及意正行則不寂靜。彼（瑜伽者對此人）不思念他的（語正行及意正行）二種，但念其身正行的寂靜。（二）有的人只是語正行而寂靜，一切人都知道他的寂靜－－即他有天賦的殷勤待人的親切語歡樂語，可喜的清朗語、感人語，以優美的聲調說法及以完全的詞句說法。然而他的身正行及意正行則不寂靜，（瑜伽行者）不思念他的彼等二種，但念他的語正行寂靜。（三）有的人只意正行寂靜，因寂靜故一切人都知道他的塔廟禮拜等。如果沒有寂靜的心，則他禮拜塔廟或菩提樹或長老之時不會恭敬的， [300]在聽法座上聽法之時也會散亂其心或坐在那裡打瞌睡的；然而心寂靜者則能（對塔廟等）誠信恭敬的禮拜，由身或語顯示其信受及求法之心而傾耳諦聽佛法。如是意正行寂靜者，或者身與語正行不寂靜，(瑜伽者對他)不思念那兩種，但念他的意正行寂靜。(四)有的人於此等(身語意)三種(正行)法中，一種寂靜也沒有，對這樣的人(瑜伽者)應念「此人現在雖在人間，但過數日後，他便要墮八大地獄(09-015) 及十六小地獄(09-016) 了」而起悲心。因有悲心亦得止其瞋怒。(五）有的人於這三法都寂靜，則對他的三法中可聽(瑜伽者的)願望(09-017) 而隨念那一種，對這樣的人修慈是沒有什麼困難的。為了明白上述之義，(佛說)(09-018) :「賢者!此等五種折伏瞋怒之法，若比丘生瞋之時，當一切折伏」，詳說在(增部)第五集中的{折伏瞋怒經}(09-019)。
(4)如果這樣精勤，他依然生瞋，則應如是的教誡自己:
如果是仇敵給予你自身的苦惱，
為什麼非他力你要自心受苦呢？
既然離了悲顏哭泣的恩深骨肉，
為什麼不捨有顯害的忿怒仇敵？
斷絕你所護持諸戒之根的忿怒，
你愛它！誰個像你這樣的愚昧？
你忿怒別個造卑劣的業，
為什麼自己要這樣做呢？
要你生瞋，別人對你作諸不快的事情，
難道你偏要生瞋而滿足他人的快意？
你忿怒別個，不知道他有苦沒有苦，
但你自己此刻已受忿怒苦惱的滋味。
如果敵人的忿怒是增長不利的惡道，
為什麼你也忿怒而跟著他們去學習？
敵人是因你而作不愛的瞋，
你應該斷瞋，為什麼不必要的惱亂？
[301]
使你不快的五蘊之法是剎那的，
他們已滅去，現在你對誰起忿？
這裡並無那個令你苦惱的人，
你自己是苦因，為什麼忿怒他人？
（５）如果他這教誡自己。依然不能息滅瞋恨，則當觀察自己和他人的自作業(09-020) 。於此中，先觀察自己自作業：「喂！你為什麼對他忿怒？因此瞋恚之業，豈非將使你至於不利嗎？你為自作業，受作業分（受業的嗣），業的生，業的眷屬，業的堅固(09-021) 你將作業而受那樣業的嗣，而且現在由於你的（瞋所起的）業，你既不得等正覺，亦不能得辟支菩提。聲聞地、※09-001※ 梵天、帝釋、轉輪王、王侯等的任何地位，但此業將把你從佛教開除出去，成為受殘食的（畜生）等，並將生到地獄等的大苦處。你作此（瞋恚之業），正如以雙手去取剛才出焰的炭火或糞而欲打他人，只是先燒了自己或受了惡臭」。這樣觀察了自己的自作業(09-022) 。也這樣的觀察他人的自作業：「為什麼他要對你忿怒？此（瞋恚之業）豈非使他至於不利嗎？蓋此尊者為自作業，受作業分……，他將作業而受那業的嗣，而且現在由於他的業，既不得等正覺，亦不得辟支菩提、聲聞地、梵天、帝釋、轉輪王、王侯等的任何地位，但此業將把他從佛教開除出去，成為受殘食的（畜生）等，並將生至地獄等的大苦處。他的所作，正如站在逆風之處欲向他人揚塵相似，只有自己受塵」。即如世尊說：
(09-023) 若犯無邪者，清淨無染者，
[302]
罪惡向愚人，如逆風揚塵。
（６）如果他這樣觀察自作業依然不能息滅瞋恨，則應憶念導師（世尊）宿世所行之德。即這樣的觀察：「喂！你這出家者！你的導師在未成正覺之前為未成正覺的菩薩，豈非為完成諸波羅蜜曾於四阿僧祇及十萬劫之間在各處為殺害的仇敵所殺害之時而不起瞋怒嗎？」即：
（一）如具戒王的本生故事(09-024) ：因為（具戒王的）惡大臣瞋恨王後，（跑到敵國去）引來敵王，佔領了他的王國三百由旬，但他為防自己的臣子起來反抗，不許他們去拿武器。於是和他的臣下一千人（都為敵王所捕）於墓場上挖了一士坑深至頭頸而被埋下，至他的心中亦不生瞋，結果為了要吃屍體的野干挖去泥士，加以人力（出坑）山全性命，再由夜叉的神力助他到達自己的宮殿，看見敵王睡在自己的床上，不但不生瞋，而且互相發誓作朋友，並說：
(09-025) 「人必抱著希望，賢者莫自厭棄，
正如我見自己，得以遂願而成。」
(二)如忍辱主義者的本生故事(09-026) ：愚痴的迦屍王問道：「你是什麼主義的人？答道：「我是忍辱主義者。」即令笞之以棘鞭，然後截斷其手足，但他不生少許瞋恨。
（三）已經長大了的出家人這樣做不算得很希奇，然而小護法的本生故事(09-027) 還是一個仰臥的嬰兒便說：※09-002※
(09-028) 王呀！
當繼承統此大地的護法，
截了塗以旃檀之香的手腕，
斷我的長息。
當他的母親悲哭時，名為大威勢(09-029) 的父王，令截他的手足如切竹(竹+尹)相似，仍未以此為滿足， [303]更發命令：「斬他的頭首！」這時他想「這正是你抑制自心的時候了。喂！護法！現在對於命令斬你的首的父親，斬首的人，悲哭的母親以及自己的四人之中，應以平等之心」，他這樣決意，不示一點瞋恨的樣子。
（四）這樣的人間所作的事猶不希奇，然而生於畜生界中而名為六牙象王，給毒箭射穿肚臍時，對於那加害於他的獵師亦不起瞋心。即所謂：
中了大箭的象
沒有瞋心的對獵師說：
「朋友！為什麼要射箭我？
又是誰來叫你射我的？
它這樣說了之後，獵師答道：「因為迦屍王後要你的牙，所以叫我來射的，尊者！」它為了滿她的願，便折下自己的放著六色的光輝而美麗的牙給他。
（五）（菩薩）為大猿(09-030) 時，由自己從懸崖下救出的人作如是想：
(09-031) 猿如林中其他可食的野獸，
殺它來吃正可救我的飢餓，
吃個滿足再來拿走它的肉，
作為旅途的資糧以渡沙漠。
當他想了之後舉石來打碎它的頭顱之時，它以淚滿眶之眼而望非那人說：
(09-032) 我的尊客聖者啊！
你不要這樣做吧！
你難道是長壽的嗎？
妨礙別個是應該的嗎？
但它不對那人生瞋，亦不思自己的痛苦，那人亦得到達安全地帶。
（六）（菩薩）生為菩利達多龍王(09-033) ，因為遵守布薩的戒條，臥於蟻塔的頂上之時， [304]全身曾被灑以像劫火相似的猛裂的葯，然後把它放進籠中，拿到閻浮洲各處令它玩耍，對那樣的婆羅門也不起少許的瞋恨之意。所謂：
以手把我擠壓入籠中，
我只怕破戒而不生瞋。
（七）（菩薩）生為瞻波龍王(09-034) 為捕蛇者惱亂之時，亦不起絲毫瞋恨之意。所謂
我在遵行布薩之法的時候，
捕蛇者把我捉到王門去遊戲。
他的心思想念青黃和赤色，
我便隨著錈的心思而轉變。
我實可變陸為水而水為陸，
若一怒便叫他剎那變成末。
我若為心使，便要把戒破，
戒破的人不成最上的佛果。
（八）（菩薩）生為護螺龍王(09-035) ，曾給人以利刃刺穿八處，更以棘蔓穿諸傷口，以堅固的繩穿過鼻子，由十六位鄉人之子用杠抬走，身拖地面，受大痛菩，雖然只要以怒目相視，則一初鄉人之子便得皆成灰燼，但他閉其眼目，不生少許瞋怒。即所謂：
(09-036) 「阿藍羅啊！
十四十五我常守布薩，
十六位村人的兒子，
拿來繩和堅強的鉤索。
殘忍的人割了我的鼻，
貫以繩子把我拖了去；
此等苦痛我忍受，
不違布薩不瞋怒」。
[305]
不但以上這些，更於其他養母的本生故事(09-037) 等，（菩薩）做了種種希有之事。既有這證得一切知者及具有天人世間中無可比擬的忍辱之德的世尊導師為你的證人，現在你起瞋恨是極不相應不適當的。
（７）如果這樣觀察導師宿世所行之德，依然長時為煩惱驅使，不能息滅瞋恨，則觀察無始以來的輪迴。即所謂：(09-038) 「諸比丘！難得有有情不是往昔的母親，不是往昔的父親，不是往昔的兄弟，姐妹及子女的」。於是便能於那（敵）人生起這樣的心：這人實在曾成我田去世的母親，我在她的胎內住過十個月，（出生後）如拿黃○檀一樣的拿開我屎尿涕唾等不生厭惡，抱我於胸懷及負之以腰的養育我；亦曾成為我的父親，旅行山羊的（小）道及崎嶇的路為我而經商，冒生命之險而進入兩軍對峙的戰場，乘船出於大海，以及經歷其他一切的困苦，為的只念「撫養此子」而以種種的方法財來養育我；亦曾成為（我過去世的）兄弟姐妹子女，對我做了各種的助益。所以我對此人而起惡意，是不相應的。
（８）如果這樣依然不能息滅瞋心，則應如是觀察其次的慈的功德：「喂！你這出家者！世尊不是說過嗎？」(09-039) 「諸比丘！修習多作實行確立熟習善勤精進修於慈心解脫，得十一種功德。什麼是十一？即安眠，安寤，不見惡夢，為人愛敬，為非人愛敬，諸天守護，不為火燒或中毒或刀傷，心得迅速等持，顏色光彩，臨終不昏迷，不通達上位而得梵天界」， [306]如果你不息瞋心，則汝不能獲得此功德。
（９）若這樣亦不能息滅（瞋心），則應作界的分析：即：「喂！你這出家！你對此人忿怒時，忿的什麼？對他的頭髮忿怒嗎？或對毛，對爪……乃至對連忿怒呢？或於髮等之中對尊者為某某的名字，在此（蘊外界）等之中你對色蘊忿嗎？或對受、想、行、識蘊而忿呢？或者你對眼處而忿，對色處而忿……乃至對意識處而忿，對法處而忿？或者你是對眼界而忿，對色界，對眼識界……乃至對意界，對法界，對意識界而忿呢」？如果這樣對界的分析，則如置芥子於針鋒，繪圖畫於虛空，他的忿怒實無可置之處。
（１０）如果不能這樣對界的分析的人，當行分施－－即把自己所有的東西施與他人，亦受他人所有的東西。則自己對那人成為生活困難而需要我鎮受用的資具，當施以自己的所有的東西。若這樣做，則自己對那人的瞋恨便會息滅；而他人甚至自往世以來（對我）所懷的忿怒也會在那一剎那消滅。例如：
一位乞食的長老，曾經三度被逐出（南錫蘭的）羯但羅山寺的住所(09-040) ，（一天對大長老）說道：「尊者，此缽是我的母親－－優婆夷給我，值八倆金價，是正當得來的，願尊師為令大優婆夷得福（而受此缽）」。即以所得之缽施與大長老（他的憎恨亦即息滅）。
這種施實在有很大的威力。所以說：
「布施調御未調御的人，
布施成就一切的利益；
若以布施說愛語，
便得舉首和低頭」(09-041)。
[307]
這樣對敵人止息了瞋恨的人，當如對愛他的人，極愛的朋友，或非憎非愛的中立者一樣的對那敵人而起慈心。
（５）（修平等慈）他這樣數數行慈，對於自己，愛的人，非憎非愛的中立者，敵人這四種人中，當以平等之心破除界限。這便是他（破除界限）的特相：譬如（瑜伽者）與愛的人，非憎非愛的中立者，敵勿連自己為第四人，坐在一處之時，諸盜賊來說：「尊者，請你給我一位比丘。」（瑜伽者）問：「為什麼？」答要殺了他，取喉嚨的血來獻伋。」此時如果比丘這樣：「捕某某」便算破除界限；假使他想：「捕我吧，不要捕其他三人」，也不算破除界限。何以故？因為他（於四人中）欲以一人被捕，欲於此人不利，而於其他三人有利。如果他於四人之中願見一人盜賊，對自己及其他三人起平等之心則破除界限。所以古德說：
若於自己、愛者、中立者、不愛者的四人中，
而對他們的生命利益之心有差別的時候，
不能說他是布求慈及於慈善巧的人。
若破除四者的界限，
則大勝於前者而為不見有界限的比丘。
如果破除界限的同時，而此比丘亦得（破除界限的）相與近行（定）。破除界限時，而於彼相修習多作者，依地遍所說的同樣方法，即不難證得安止（定）。以同樣的方法證得捨五支具五支具足三善十相與慈俱的初禪。證得（初禪）時，同樣而於彼相修習多者， [308]則得次第證於四種禪的第二第三禪及五種禪的第二第三第四禪。彼以初禪等的任何一種(09-042) 「與慈俱心，對一方遍滿而住，同樣的第二、第三、第四。如是上、下、橫、一切處，一切看作自己，具一切（有情），世間，廣大，無量，無怨，無憎，與慈俱心遍滿而住」。依初禪等而證安止（定）的人而得完成此等心的變化。
（釋慈定的聖典文句）「慈俱」－－即具有慈。「心」－－以時。「一方」－－這是說於一方最初把持一個有情及於一方滿（一切）的有情。「遍滿」－－接觸之後而為所緣。「住」－－維持從事於梵住的威儀。
「同樣的第二」－－如於東方等方之中的任何一方（慈心）既已遍滿而住，而後同樣的於第二、第三及第四方的意思。
「上」－－即以同樣的方法於上方（慈心遍滿而住）。「下橫」－－下方與橫方亦然。「下」－－在下方。「橫」－－在四維。
如是輾轉遺送具慈之心於一切方中，正如在跑馬場中跑馬相。以上這樣一方一方的把取而顯示有限制的慈的遍滿。
其次「一切處」等是為示無限制（的慈的遍滿）而說。
此中「一切處」－－一切處所。「一切看作自己」－－於一切下、中、上、朋友、怨敵、非親非怨的中立等類之人都看作自己一樣；即是說不作「這是其他有情」的區別而視同自己一樣；或者說「一切看作自己」是以全部的心而不遺留一點在外。
[309]
「具一切有情」－－是具一切有情相應之義。
「世間」－－為有情世間。
其次為示「廣」等的同義語故於此處重新說「與慈俱心」；或者說與慈心是結語之辭。
「廣」－－因（慈心）遍滿故為廣。依地（色界）故此（慈定）為「大」，以精練及以無量有情為所緣故為「無量」。捨了憎的敵故為「無怨」。捨了憂及無苦故說「無憎」。
以上是以「與慈俱心」等說（慈梵住的）變化之義。
（種種慈心的解脫）因為這樣變化是心證安止（定）的人而得成就，如｛無礙解道｝中說(09-043) ：「（１）以五種行相無限昀的遍滿慈心而解脫；（２）以七種行相有限昀的遍滿慈心而解脫；（３）以十種行相十方遍滿慈心而解脫」，當知這種變化也是心證安止而得成就的。
（１）(09-044) 「（一）願一切有情無怨、無憎、無惱、而自有樂，（二）願一切有息者，（三）一切生物，（四）一切人（補伽羅），（五）一切肉體所有者無怨（無憎無惱）而自有樂」，當知這是「以五種行相無限制的督五滿慈心而解脫」。
（２）(09-045) 「（一）願一切女人無怨（無憎無惱）而自有樂，（二）願一切男子，（三）一切聖者，（四）一切非聖者，（五）一切天，（六）一切人，（七）一切墮（惡道）者無怨（無憎無惱而自有樂）」，當知這是「以七行相有限制的遍滿慈心而解脫」。
（３）(09-046) 「(一)願一切東方的有情無怨(無憎無惱)而自有樂。(二)願一切西方的(三)一切北方的(四)一切南方的(五)一切東(南)隅的(六)一切西(北)隅的(七)一切(東)北隅的 [310](八)一切(西)南隅的(九)一切下方的(十)一切上方的有情無怨(無憎無惱)而自有樂。(一)願東方的一切有息者、生物、人、肉體所有者無怨(無憎無惱而自有樂)。……乃至(一)願東方的一切女人，男人，聖者，非聖者，天人，墮(惡道)者無怨(無憎無惱而自有樂)。(二)願西方的(三)北方的(四)南方的(五)東隅的(六)西隅的(七)北隅的(八)南隅的(九)下方的(十)上方的一切女人(一切男人，聖者，非聖者，天人)墮惡道者無怨無憎無惱而自有樂」。當知這是「以十種行相十方遍滿慈心而解脫」。
在上面的引文中，「一切」－－是包括無餘的意思。
「有情」－－因為他們對於色等五蘊以欲與貪而執著（sattaa)極執著（visattaa)故為有情(sattaa)。即如世尊說：(09-047) 「羅陀（Raadha）！對於色，那欲，那貪愛，那喜，那愛，於彼執著極執著，故名有情。對愛，對想，對行，對識，那欲那貪那喜那愛，於彼執著極執著，故名有情」。然此（有情的）術語，隨於一般通俗的用法，亦得應用離貪的人，譬如一種用做的扇子，通常也稱它為多羅扇（貝葉扇）。其次文法家主張不要考慮（有情的）語義，這只是一個名字而已。但要考慮語義的人則主張有情（sattaa）是從「力」（satvaa）演變出來的。
「有息者」－－由於息的作用，即依於出息與入息而得生存的意思。
「補伽羅」（puggalaa）－－由於地獄之義的「補」（pun）及墮於彼處（地獄）之義的「伽羅」（galanti）而成八為補伽羅（人）。
肉體即身體或五蘊，因為依彼（五蘊所成肉體）而成為一生物的假名（概念），所以包括於肉體中稱為「內體所有者」。「所有」－－即限止包括之義。
正如有情一語相似，其他的（生物等語）亦僅取其普通流行之意，※09-003※ 當知此等一切都是一切有情的異名同義之字。 [311]雖然亦有其他的「一切生者，一切壽者」等的一切有情的同義異名之語，但這裡只取（有情、有息者、生、人、肉體所有者）五種比較顯著的，說為「以五種行相無限制的遍滿慈心而解脫」。
其次有人對「有情、有息者」等語，意謂不僅是名稱而已，但亦主張其意義的差別，即是與「無限制的遍滿」（之語）相違的。是故不應取其（差別之）義，於五種行相之中，不論依那一種無限制的遍滿慈心。
於此（五種行相無限制的遍滿慈心）中，（一）「願一切有情無怨」為一安止定；）二）「願（一切有情）無憎」為一安止定「無憎」為無瞋恚之義；（三）「願（一切有情）無惱」為句中，亦當於那一句較顯明的，便依那一句遍滿於慈，於此五種行相中，每一種有四安止定。則依（五種行相)遍滿之慈，共有二十安止定。
其次有限制的遍滿之慈，對七種行相各各有四，則共有二十八(安止定)。
於前(有限制的遍滿文)中，「女人、男人」是依性別而說的。「聖者、非聖者」是依聖人及凡夫說的。「天人、墮惡道者」是依其生而說的。
次於四方遍滿(慈心而解脫)，依「東方的一切有情」等(的五行相遍滿)之法，一一方各有二十，則(十方)共有二百(安止定)。次依「東方的一切女人」等(的七種行相遍滿)之法，一一方各有二十八，則(十方)共有二百八十(安止定)。如是(二百加二百八十)合為四百八十安止定。
此等一切在{無礙解脫}亦說;共有五百二十八安止定(以五行相無限制的遍滿之慈有二十安止定，以七行相有限制的遍滿之慈有二十八安止定，以十方遍滿的慈心而解脫有四百八十安止定)。
(修慈的功德)於此等(五百二十八)安止定中，不論那一種修習慈心而解脫的瑜伽行者，便能獲得前面所說的「安眠」等的十一種功德。即：
（一）「安眠」－－即不像他人那樣輾轉及側及作鼾聲的睡得不安，卻能安眠；其入眠如入定相似。
（二）「安寤」－－沒有他人那樣呻吟，欠伸，輾轉及側的不安而寤的現象，猶如開的蓮花，安樂不變而寤。
[312]
（三）「不見惡夢」－－能見吉祥之夢，如禮塔廟，作供養及聞法等。不像例人夢見自己為盜賊所圍，為野獸所追及墜於懸崖等。
（四）「為人愛敬」－－為人善悅，如掛在胸前的珠飾，如頭飾及花鬘相似。
（五）「為非人愛敬」－－如為人愛敬一樣為非人愛敬，如毗舍佉長老相似。
據說：在波吒釐子城（華氐城）有一位富翁，他住在那裡的時候聽說銅鍱洲（即錫蘭）飾以塔廟的花鬘，有袈裟輝煌，在那國土中，到處可以隨意或坐或臥，氣候適宜，住所適宜，人民適宜，聽法適宜，此等一切都很容易弓得。於是他便把自己的財產授與愛妻子，只取一兩繫於衣角之內，離開家庭，到了海岸去等船，在那裡住了一個月。因為他有經商的善巧，從這裡買貨，又向他處賣掉，作合法的買賣，僅於一月之間，便積金千兩，後來漸漸地來到了（錫蘭首都阿耨蘭陀補羅的）大寺，並求出家。正當領導他到出家的壇埸準備出家之時，他便讓腰帶之內的千金之袋落地。長老問：「這是什麼？」答：「尊師！是千兩金。」「優婆塞！出家之後是不能蓄錢的；現在你當應用它。」他想：「來到毗舍佉出家之處的人們，不要讓他們空手回去吧。」即解開錢袋，在戒壇的庭院分散了（千金），然後出家及受具足戒。他已有五歲（戒臘），通曉二部母（比丘戒本及比丘尼戒本），（在第五雨安居完畢）自恣之後，習取了適占於自己的業處（定境），即出處遊歷，準備於每一寺院居留四個月，作平等住(09-048) 而住。他的遊歷是這樣的：
在林間的長老毗舍佉，
觀自己之德而哮吼說：
自從受了具足戒，
直至來到於此地，
中間全無過失，
啊！這是你最大的勝利！
[313]
他去羯但羅山寺的時候，遇到歧路，正站著想道：「是這條路呢還是那條路？」住在該山的山神伸手指示說：「是這條路。」他既到了羯但羅山寺並且住了四個月，晚上，睡臥之時想道：「早晨我要到別處去了」。在經行處上邊的摩尼羅樹的樹神便坐在階級上哭泣。長老問：「你是誰？」「尊師！我是摩尼羅樹神。」「為什麼哭？」「尊師！因為你要去了。」「我住在這裡對你們有什麼好處？」「尊師！你住在這裡，諸非人得以互相慈愛；現在你走了，則他們會爭鬥及說粗惡之語。」長老：若我住在這裡，使你們相安而住，那是好的。」於是在那裡再住了四個月，又起他去之心。天神亦同樣的悲泣。他如是在那裡繼續的住，以及般涅槃在那裡。
如是住於慈的比丘 ，亦為非人所愛敬。
（六）「諸天守護」－－為諸天之所守護，如父母保護兒子一樣。
（七）「不為火燒或中毒或刀傷」－－對於住於慈者的身體不為火燒如郁多羅優婆夷(09-049) ，不中毒如染部師的小尸婆長老，不為刀傷如僧揭笈沙彌(09-050)。
關於「不能傷害他的身體」，這裡亦說一母牛的故事為例：
據說一只母牛正站立著給犢子哺乳之時，一位獵人想：「我今刺它」，即手拿槍瞄準的縳去，不料槍觸其身之時竟成鬈曲（無傷其身）如多羅葉（貝葉）相似。這並非由於近行定或安止定的力量，只是由於堅強的愛犢之心所致。
這是慈的大威力。
（八）「心得迅速等持」－－住於慈者，心得迅速等持，不是遲鈍的。
[314]
（九）「顏色光彩」－－他的顏色光彩，如欲離蒂而落熟了的多羅果相似。
（十）「臨終不昏迷」－－住於慈者，沒有昏迷而死的，必能不昏迷如入眠一樣的命終。
（十一）－－「不通達上位」－－慈定不能證得阿羅漢的上位，然而死後生於梵天猶如睡醒一般。
這是詳論的修習。
（二）悲的修習
希望修悲的人，當觀察無悲的過患及有悲的功德而開始修習。開始（修悲）者不應最初對愛的人等開始；因為（初學者）對愛的人當然是愛者，極愛的朋當然是極愛之，中立者當然是中立者，不愛者當然為不愛者，怨敵當然是怨亂。對於異性及死者則永遠不是（悲的）對象。
在『分別論』中說(09-051) ：「比丘！云何與悲俱心一方遍滿而住？如見一人遭遇逆境惡運而起悲愍，如是對一切有情而悲遍滿」。是故最先若見任何可憐、醜惡、境遇極難、逆境、惡運、窮人、饑餓常帶乞食之碗在前者，生在孤獨堂中者，手足常集蛆蟲者及作呻吟之聲者，當生悲愍之想：「此等有情實在困苦！他們必須擺脫這些苦厄才好。」
如果不能獲得這樣的人，則當對現在幸福而作惡的人比作受死刑者而生悲。云何？如一個連贓物一概被捕的盜賊，國王命令處以死刑，王臣即綁了他，送他到刑場的途中在每以一十字街口給一百鞭撻。但人人給他硬食、軟食、花鬘、香水、塗油、並蒟醬（嚼物）(09-052) 。[315]雖然此時食用這些東西，好像幸福而許多受用品一樣的前去刑場，但絕沒有人想：「他實在幸福而得大受用」。相反的會憐憫那人道：「這個可憐者要被斬殺了？他的每一踏步，都是挨近他的死」。以悲為業處的比丘，亦應對現在幸福的人作如是的悲憫：「這個可憐者，雖然很幸福而受用財富，但是他的（心口意）三門，連一門善業也沒有，現在他就要在惡趣受無限的痛苦與憂悲了」，既對此人生起悲憫之後，當以同樣的方法對其他愛的人，中立者，怨敵而順次的生起悲憫。※09-004※
如果那瑜伽者像前面（修慈）所說一樣的對怨敵生起瞋恨，則應該用修慈中所說的同樣方法而寂滅其瞋恨。又對於此世行善者，若見或聞其遭遇眷屬破壞生病及失財等任何災難，而對他生起悲憫，縱無此等之失，亦不能逃避輪迴之苦，故亦當對此點而生悲憫說：「彼實苦痛！」既如是生悲之後，當依（於慈）同樣的方法破壞對自己、愛者、中立者、及怨敵的四人之間的界限，對被（破壞界限的）相數數修習多作，以慈中所說的同樣方法由（四種禪的初）三禪及（五種禪中的）四禪而增長其安止定。
然而增部的義疏說，最初當悲憫敵人，對人而令其心柔軟之後，再悲憫逆境者、愛者以及自己，這才是順序。可是這種順序是不合於（前面所引『分別論』中）「逆境惡運」的聖典之文的，所這裡只應依前述的次序開始修習，破壞其界限，增長安止定。
以後其他的變化，即五種行相無限制的遍滿‧行相有限制的遍滿，及以十種行相十方遍滿。亦當依慈的同樣方法而知有「安眠」等（十一種悲的）功德。
這是詳論悲的修習。
[316]
（三）喜的修習
開始修喜的人，亦不應對愛的人等十始。因為愛者當然是愛者，故不是喜的足處（近因）至於中立者與怨敵更不必說了。異性與死者則絕對不是（喜梵住的）對象。
但極愛的朋為（喜梵住的）足處。即義疏中所而的萬喜的密。因為他是先笑而後說話的人，所以最初應對他而遍滿喜；或者見到或者聞到可愛的人充滿幸福而喜悅，亦應喜悅地說：「這有情實在喜悅，多麼好啊！多麼愉快啊！」關於此義即如『分別論』中說(09-053) ：「云何比丘喜俱心遍滿一方而住？譬如見一可愛可意之人而生喜悅，如是對一切有情而遍滿喜。」*(09-001)*
如果他的密友或可愛的人去非常幸福，但現在已遭遇逆境惡運，則應憶念其過去的幸福狀態，把取「他過去有大財富，大眷屬而常喜悅」的行相而生喜。或者念他「將來更得成功，而坐象肩馬背及乘金轎旅行」而取其未來的喜的行相而生喜。
如果像前面(修慈)所說一樣的對怨敵生起瞋恨，亦用修慈中所說的同樣方法而寂滅了他的瞋，對(愛者、中立者、怨敵的)三人及自己四者之間以平等心破除界限，而對彼相數數修習多作，以初三禪或四禪而增長其安止定。
以後其他的變化，即以五種行相無限制的遍滿，以七種行相有限制的遍滿，及十種行相十方遍滿。亦當依慈的同樣方法而知有「安眠」等十一功德。
[317]
（四)捨的修習
希望修習於捨的修習者，由於慈等已經獲得了下三禪或四禪，並已從熟練了的第三禪(或五種禪中的第四禪)出定，及見前面(慈悲喜三者)的過患－－由於「願彼等幸福」等而對有情與愛著作意相應故，瞋恨與愛著接近故，喜相應粗故－－又見捨的功德－－自性寂靜故，當捨之成為自然的中立者而生起捨。此後對愛的人等而修捨。即所謂(09-054) ：「云何比丘以捨俱遍滿一方而住？譬如見一非可意非不可意之人而成為捨，如是對一切有情以捨遍滿」。是故依上述之法先對中立者而生起捨，如是對愛者，對密友及怨敵而起捨。如是對（愛者密友怨敵）三者與自己之間；以一切中立而破除界限，對那相數數修習而多作。
已作如是行者，得如地遍中所說的方法生起第四禪。那末，在地遍中生起第三禪的人，能否生起這第四禪呢？這是不可能生起的。何以故？（遍業處及捨業處的）所緣異故。然而於慈等生起第三禪的人則得生起這第四禪，因為所緣同故。
關於其他的變化及所得的功德，如修慈中所說一樣。
這是詳論捨的修習。
雜論四梵住
既知最上梵（佛）所說的四梵住，
亦應更知此等（四住）的雜論。
（慈悲喜捨的語義）就此等慈悲喜捨的語義川為「慈」，即慈愛之義。 [318]或者對友人的態度及關於友誼的行動故名為「慈」。他人苦時，令諸善人的心震動（同情）為「悲」；或者拔除殺滅他人之苦為「悲」。或者「悲」乃散佈於苦者以遍滿而擴展之。「喜」－－即對所有之人而喜，或自己喜悅，或僅喜悅之意。棄捨「願彼等無怨」等的（慈等三者的）所作而至於中立的狀態，是「捨」的意思。
（慈悲喜捨的相、現起、足處、成就、失敗）次於（慈悲喜捨的）相等，先說「慈」以維持有情的利益行相為相。取來有情的利益為（作用）害的調伏為現起（現狀），見有情的可愛為足處（近因），瞋恚的止息為（慈的）成就，產生愛著為（慈的）失敗。
「悲」以拔除有情之苦的行相為相，不堪忍他人之為味，不害為現起，不為苦所迫者的無所依怙為足處，害的止息為（悲的）成就，生憂則為（悲者）失敗。
「喜」－－以喜悅為相，無嫉為味，不勞破壞為現起，見有情的成功為足處，不樂的止息是它的成就，發生（世俗的）笑則為它的失敗。
「捨」－－對有情而維持其中的態度為相，以平等而視有情為味，瞋恨與愛著的止息為現起，「諸有情的業為自己的所有，他們隨業力而成幸福，或解脫痛苦，或既得的成功而不退失」－－如是業為所有為足處，瞋恚與愛著的止息是它的成就，發生了世俗的無智的捨是它的失敗。
（修四梵住的目的）獲得毗缽捨那之樂及有成就（善趣）為此等四梵住的共同目的；破除瞋恚等為（四梵住的）不共（各別）的目的。即破除瞋恚為慈的目的，其餘的（悲喜捨）以破除害、不樂及貪為目的。亦即所謂(09-055) ：「朋友，瞋恚的出離，即慈心解脫……。朋友，害的出離，即悲心解脫……。朋友，不樂的出離，即喜心解脫……。朋友，貪的出離，即捨心解脫。」
（四梵住之敵）於此（四梵住）中各各有近與遠二種敵。即：「慈梵住」，（１）以貪為近敵，因其性質（與慈）同類故，好像行近其人的仇敵相似。 [319]那（貪）是很容易得有機會侵襲的，所以應該好生保護於慈。（２）瞋恚是釐敵，（與慈的）性質不同故，好像一人之敵藏於深山裡面相似。是故當以無恐怖（於瞋恚）而行慈。若人行慈同時起瞋怒是不可能的。
「悲梵住」，（１）(09-056) 「未得願望的好樂的愛的悅意的適意的與世間品質相應的眼所識之色，而憶念其未得（而起憂），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起憂，此等憂為世俗的憂」，像此等所說的世俗的憂為（悲梵住的）近敵，因見失敗（與悲）同類故。（２）害是遠敵，（與悲的）性質不同故。是故當以無恐怖而行悲憫。若行悲憫而同時以手等去加害是不可能的。
「喜梵住」，（１）(09-057) ：「所得願望的好樂的愛的悅意的適意的與世間品質相應的眼所識之色，憶念其所得（而起喜），或者憶念過去已得的而今已成為過去消滅及變易的而起喜，此等喜名為世俗的喜」，像此等所說的世俗的喜為（喜梵住的）近敵，因見成功為同類故。（２）不樂是遠敵，（與喜的）性質不同故。是故當無恐怖而修喜。若修喜而同時對諸邊遠的住處對（止觀等）殊勝的善法而抱不滿是不可能的。
「捨梵住」，（１）(09-058) ：「愚者、痴者、凡夫、未能制勝（煩惱）者、未勝異熟者、不見（惡法的）過患者無聞的凡夫，以眼見色而起捨，這樣的捨，是不能超越於色的，故名為世俗的捨」，像這樣所說的世俗的無智的捨是（捨梵住的）近敵，因為不能辨別過失與功德丁視同類故。（２）貪與瞋是釐敵，因性質不同故。是故當無恐怖而行捨。若行捨而同時貪求及瞋害是不可能的。
[320]
（四梵住的初中後）於此等（四梵住）中，以欲行之願為初，鎮伏（五）蓋等為中，安止定為後。
（增長四梵住的所緣）依法的一有情或多數有情為（四梵住的）所緣。獲得近行定或安止定的時候而增長所緣。其增長所緣的如下：譬如善巧的農夫先把所耕的田地劃一界而耕之，如是先以一住所為界限，對此（一住所之）內的有情，以「願此住所額內的有情無怨」等的方法而修慈。於此一處令心柔軟而適合於工作之後，再以二住所界限。此後次第以三以四、五、六、八、九、十、（住所）一街、半村、一縣、一國、一方乃至擴大至一輪圍界，或者更過之，對於其中的有情而修慈。如是悲等亦同樣。這是增長四梵住的所緣的次序。
（四梵住的等流關係）例如無色定是十遍定的等流（果），非想非非想處是（色界及下三無色）定的等流（果），果定是毗缽捨那（觀）的等流（果），滅盡定是止觀的等流（果）。如是於四梵住中的捨梵住是前梵的等流（果）。譬如（建屋）不安柱子不架棟樑，而於空中放置椽榷是不可能的，是故缺乏前（三者之）中的第三禪去修第四禪是不可能的。
（關於四梵住的四個問題）這裡有幾個問題：（１）為什麼此等慈悲喜捨否為梵住？（２）為什麼（梵住）有四？（３）此等（四梵）的次序如何？（４）為什麼在阿毗達磨之中稱（梵住）為無量？
（１）答道：先依最勝之義及無過失而了解梵住之意。即此等是以正當的行道而對諸有情故為最勝。譬如諸梵天以無過失之心而住，與此等（四梵住）相應的瑜伽者則等於諸梵天而住。所以說依最勝之義及無過失而稱為「梵住」。
[321]
其次對於「為什麼（梵住）有四」等的問題答覆如下：
依清淨道等而有四，
依利益等的行相有這樣的次序。
對無量之境而起，
故有無量。
（２）即於此等（四梵住）中，慈為多瞋恚者的（清淨道），悲為多害者的（清淨道），喜為多不樂者的（清淨道），捨為多貪者的清淨道。是故對諸有情有四種（清淨如理的）作意：（一）取來（他人的）利益，（二）拔除（他人的）不利，（三）喜悅（他人的）幸福，（四）無關心。譬如母親對於幼兒、病者、青年、自能謀生者的四位兒子。（一）對幼兒希望其成長，９二）對病者希望其病的痊癒，（三）對青年希望其永久保持青年的幸福，（四）對於自謀生活者則沒有什麼關心。以無量而住者，亦應以慈等而對一切有情，是故依清淨道而有四無量（住）。
（３）欲修習此等四（梵住）者，（一）第一須以維持利益的行相對諸有情而行（慈）；且慈有維持他人的利益的特相。（二）其次若見若聞若思希望獲得利益的有情為苦所逼惱，當起拔除他們的苦惱（而對他們行悲）；且悲有拔除他人苦惱的行相為特相。（三）如是（修習者）若見希望得利益及希望拔除苦的彼等（有情）而獲得成功，當以喜悅他們的幸福（而對他們行喜）；且喜有喜悅（他人幸福）的特相。（四）此後更無所作故當以稱為捨置的中立態度而行（捨），且捨有維持＝輕立的行相的特相。是故說依利益的行相而第一為慈，其次為悲、為喜、為捨，是他們的次序。
（４）其次此等一切（四梵住）是對無量之境而起，因為無量的有情是等（四梵住）的境界。甚至就一有情說，亦不採取「僅對一部分身而修慈等」的這樣限量，須以遍滿全身而起（慈等）。是故說道：
[322]
「依清淨道等而有四，
依利益的行相有這樣的次序。
對無量之境而起，
故有無量」。
（四梵住與色界諸禪的關係）如是無量之境雖然為此等（四梵住）的同一特相，但前面三（梵住）僅屬於（四種禪中的前）三禪及（五種禪中的前）四禪。何以故？彼等與喜相應故。怎麼與喜相應呢？因為出離了自憂等而起的瞋恚等之故，而後者（捨梵住）則僅屬於其餘的一禪（第四禪或第五禪）。何以故？與捨受相應故；因為（捨梵住）是對諸有情以中立的行相而起，所以梵住捨若無捨受則不起。
或者有人問道：世尊在（增部）第八集中關於四無量是以無區別而說的；(09-059) 「比丘！汝當修習這有尋有伺定。亦應修無尋唯伺（定），修無尋無伺（定），修有喜（定），修無喜（定），修樂俱（定）及修習捨俱（定）」－－所以四無量應屬於四種禪及五種禪（的一切）。
（答）他不應作如是說。如果像他這樣說，那麼，身隨觀（身念處）等亦應屬於四種禪及五種禪？然而連受隨觀等（後三）亦全無初禪，更不必說第二禪等了。切莫只取字句之影而誹謗世尊！佛語甚深，常親近阿闍梨而習取其真意。當知這才是那經中的真意，因為那比丘這樣的請求世尊說法：「尊師！如果世尊為我略說法要，則幸甚矣！我聞了世尊之法後，當獨離憒鬧不放逸熱心自勤精進而住」，然而此比丘前已經聞法，但仍然住在那裡不去實行沙門之法，是故世尊呵責他說：「茲有痴人，只是請我（說法），我說了法，他卻只想隨從我（不去修行）！」然而又因為他具有得阿羅漢的近依（強因）， [323]所以世尊又教誡他說：(09-060) 「然而比丘，當如是說：我要集中而善建立我的內心，使已生的惡不善法不在心內取著。比丘！你應該這樣的學。」這只是教誡他以自己的內心（一剎那的）一境性的（初步的）根本定而說。
此後則指示不要僅以此（初步的根本定）而生滿足，當增長那定說：(09-061) 「比丘！你的內心既已集中而善建立，使已生的惡不善法不在心內取著，那麼，比丘！此後你應這麼學：我要修習多作常作實地作確立熟練修慈心解脫。比丘！你應這樣學！」這是對他說慈的修習，繼之又說：(09-062) 「比丘！自從由你修習多作如是之定，故後比丘，汝應修習這有尋有伺的根本定……乃至亦修捨俱定。」它的意思是這樣的：「比丘！如是慈修習此根本定之時，你不僅以此根本定為滿足，亦於其他的（地遍等）所緣修習有尋有伺等定而獲至四種及五種禪」。這樣說了之後，再指示他以悲等其餘的梵住為先導而於其他的（地遍等）所緣修習四種禪及第五禪說：(09-063) 「比丘！因你如是修習多作此定，故比丘，其次你當這樣學：我以悲心解脫」等等。
如是指示了以慈等為先導而修習四種及五種禪，再指示身隨觀等為先導說(09-064) 「比丘！因你修習多作此定，故比丘！其次你當這樣學：我於身觀身住等」，又說：(09-065) 「比丘！你要修習此定而善修習已，此後比丘！則你行於何處必的安樂行，立何處必得安樂立，坐於何處必得安樂立，臥於何處必得安樂臥」， [324]這樣阿羅漢果的頂點而結束其說法。
是故慈等（的前三梵住）及屬於（前）三禪及（前）四禪，而捨梵住僅屬其餘的一禪。
這在阿毗達磨（『法聚論』(09-066) 的心生品等）中亦同丁解說。
（四梵住所達的最高處）如是依照（前）三禪及(前)四禪，並依照其餘的一禪而成立為二種的四梵住，當知根據最高的清淨(解脫)等是有互相不同的特殊的威力的。即如郁金布經中依照此等(四梵住)的最高清淨(解脫)等而區別的說：(09-067) 「諸比丘!(1)我說慈心解脫清淨(解脫)為最上：諸比丘！（２）我說悲心解脫空無達處為最上……諸比岳！（３）我說喜心解以識無達處為最上……諸比丘！（４）我說捨心解脫以無所有處為最上」。
為什麼此等（四梵住）要這樣說呢？因為是它們的近因（強因）之故。：
（１）慈住者是不厭惡情的。當他（對有情）熟練不厭惡，而專注其心於不厭惡的青等的遍淨之色時則他的心進入那（遍淨色）中而無困難了。如是則慈為清淨解脫的近因依（強因），更無過上，所說（慈）清淨解脫為最上。
（２）悲住者，是對於為杖所繫等的色相而觀有情之苦生起悲憫的，故能善知色的危險。當他熟悉了色的危險，離去任何地遍等。而專注其心於離了色的虛空之時，則他的心進入那（虛空）而無困難了。如是則悲為空無邊處的近依，更無過上，所說（悲）以空無邊處為最上。
（３）喜住者，因為由各種原因而生喜悅的有情的識而生起喜，所以他的是非常的理解於識的。當他次第的超越空無邊處而專住其心顧虛空境相的識的時候， [325]則他的心很容易的進入那識了。
如是喜為識無的近依，更無過上，所說（喜）以識無邊處為最上。
（４）捨住者，因為沒有思慮「願有情樂，或願其解脫痛苦，或願其不脫離所得的幸福及因為於勝義中解脫苦與樂等的執取，所以他的心（於勝義中）是不存在著執取之苦的。當他的心熟練了自勝義中解脫（苦樂等的）執取及勝義中不存在著執取之苦而次第的超越識無邊處專猶瑯心於勝中的無有識的自性存在之時，則他的心不難進入無了。甘是則捨為無有處的近依，更無過上，所以說（捨）以無所有處為最上。
（四梵住為十波羅蜜等一切善法圓滿者）如是既依淨（解脫）為最上等而知此等（四梵住）的威力，更應 知道此等（四梵住）是布施等一切善法的圓滿者。即：（一）為求有情的利益，（二）不堪有情的痛苦，（三）希望有情持續其殊勝的幸福，（四）及對一切有情無偏無倚而起平等之心的摩詞薩（大士）。（一）不作「此人應施，此人不應施」的分別而行為一切有情的很樂之因的「布施」，（二）為避免加害彼等（一切有情）而「持戒」，（三）為嘴滿戒律而行「出離」，（四）為了不愚痴於有情的有益無益而淨其「慧」，（五）為了有情的利益安樂而常勤「精進」，（六）獲得最上的精進與勇猛而對有情的違犯「忍」，（七）對於「我要給這些，我要替你做」的允許決不破約（即「諦」＝真實），（八）為彼等（有情）的利益安樂而作不變動的「決」意，（九）下諸有情以不變動之「慈」而施以恩惠，（十）由於「捨」而不希望酬報。他（菩薩）如是完成了十波羅蜜(09-068) 乃至十力(09-069) 、四無畏(09-070) 、六不共智(09-071) 、十八佛法(09-072) 等一切善法亦得圓滿。所以此等（四梵住）是布施等一切善法的圓滿者。
＊為諸善人所喜悅而造的清淨道論，在論定的修習中完成了第九品，定名為梵住的解釋。
附註
〔註09-001〕 參看A.I,189.
〔註09-002〕 D.II,49；Dhp.184.《法句經》述佛品（大正四．五六七a）。
〔註09-003〕 Sn.623；Dhp.399.《法句經》梵志品（大正四．五七二c）。
〔註09-004〕 S.I,226.《雜阿含》一 一 一九經（大正二．二九六c）。
〔註09-005〕 無害（avyaapajjho），底本 avyaapajjo 誤。
〔註09-006〕 Vibh.272.
〔註09-007〕 P.ts. II,130.
〔註09-008〕 Sn.V,145；Khp.IX.
〔註09-009〕 S.I,75；Ud.vi（Ud.p.47）。
〔註09-010〕 愛自己的（attakaawo）底本 atthakaamo 誤。
〔註09-011〕 M.I,129；cf.Thag.V.445.
〔註09-012〕 S.I,62f.；222；Thag.Ver.441─444.（日注：S.I,p.162f；p.163；p.222；p.223；Thag.vv.442─443）前偈《雜阿含》一一五二經（大正二．三O七b），後偈《雜阿含》一 一 一O經（大正二．二九二c）。
〔註09-013〕 A.IV,94─96.《中阿含》一二九．怨家經（大正一．六一七b以下）。
〔註09-014〕 A.II,95；Itv.p.91.
〔註09-015〕 八大地獄（a.t.thamahaaniraya）一、等活（Sa~njiiva=Samjiiva），二、黑繩（Kaalasutta=Kaalasuutra），三、眾合（Sa'nghaata=Sa.mghaata），四、號叫（Roruva=Raurava），五、大號叫（Mahaa-roruva=Mahaa-raurava），六、焦熱（Tapa 或 Taapana=Tapana），七、大焦熱（Mahaa-tapa 或 Pataapana=Mahaataapana 或 Prataapana），八、無間（Aviici）。漢譯《長阿含》世紀經地獄品（大正一．一二一c）、《增一阿含》卷三六（大正二．七四七c以下）、《大毗婆沙論》卷一七二（大正二七．八六六a）等可參考。
〔註09-016〕 十六小地（So.lasa ussadaniraya）ussada是增高之意，古譯「十六遊增地獄」或「十六隔子地獄」。即各各大地獄的四門之外各有四小獄而合為十六。可參看《長阿含》世記經，《增一阿含》卷三六，及《大毗婆沙論》卷一七二等。
〔註09-017〕 願望（ya.m ya.m icchati）底本 na.m ya.m icehati 誤。
〔註09-018〕 A.III,185f.《中阿含》二五．水喻經（大正一．四五四a）。
〔註09-019〕 《折伏瞋怒經》（AAghaatapa.tivinayasutta）。
〔註09-020〕 自作業（Kammassaka）。
〔註09-021〕 受作業分（Kammadaayaada），業的生（Kammayoni），業的屬眷（Kammabandhu），業的堅固（Kammappa.tisarana）。見M.III,203。
〔註09-022〕 自作業（Kammassakata.m）底本 Kammassa Kata.m 誤。
〔註09-023〕 Sn.662；S.I,13；Dhp.125,《雜阿含》一一五四經（大正二．三O七b以下）及一二七五經（三五Oc），《法句經》惡行品（大正四．五六五a）。
〔註09-024〕 具戒王的本生故事（Siilava-jaataka）J.51（I,p.26lff）──日注。原文注：Mahaasiilava-jaataka,Vol.I,p.128.
〔註09-025〕 J.I,p.267.
〔註09-026〕 忍辱主義者的本生故事（Khantivaadii-jaataka）J.No.313,Vol.III,p.39f；Jaataka-maala,28, Ksaanti（p.l81ff）。《六度集經》卷五（大正三．二五a以下），《賢愚經》卷二（大正四．二五九c以下）可參考。
〔註09-027〕 小護法的本生故事（Cuu.ladhammapaalajaataka）J.III,p.178f.
〔註09-028〕 大威勢（Mahaapataapa）。
〔註09-029〕 J.III,p.181.
〔註09-030〕 大猿（Mahaakapi）本生故事J.III,369f.J.516.參考《六度集經》卷五（大正三‧二七b）。
〔註09-031〕 J.V,71.
〔註09-032〕 J.V,71.
〔註09-033〕 菩利達多（Bhuuridatta）本生J.543.參考《六度集經》卷五（大正三．二九a以下）。
〔註09-034〕 瞻波龍王（Campeyya-naagaraaja）本生J.506.
〔註09-035〕 護螺龍王（Sa'nkhapaala-naagaraaja）本生J.524.
〔註09-036〕 J.V,172f.
〔註09-037〕 養母本生（Maatuposaka-jaataka）J.455.參考《雜寶藏經》卷二（大正四．四五六a以下）。
〔註09-038〕 出處不明。
〔註09-039〕 A.V,342；P.ts. II,130；J.II,60f.Mil.p.198.
〔註09-040〕 羯但羅山寺（Cittalapabbata-vihaara）因大長老的憎恨而被驅逐出寺。
〔註09-041〕 施者舉首──即被贊嘆之意，受者低頭恭敬。
〔註09-042〕 D.I,250f；M.I,283,297,351,369；A.II,128f,225；V.299.參考《長阿含》三明經（大正一．一O六c）；《中阿含》一八三．馬邑經（大正一．七二六b）；《雜阿含》七四三經（大正二．一九七b）。
〔註09-043〕 P.ts. II,p.130.
〔註09-044〕 P.ts. II,p.130f.
〔註09-045〕 P.ts. II,p.131.
〔註09-046〕 P.ts. II,p.l31.
〔註09-047〕 S.III,190.《雜阿含》一二二經（大正二．四Oa）。
〔註09-048〕 是說明遊歷客僧的態度，他與常住寺內的比丘一樣的作諸義務，並對一切有情作平等的慈梵住。
〔註09-049〕 見底本三八一頁。
〔註09-050〕 見底本三七九頁。
〔註09-051〕 Vibh.273.
〔註09-052〕 「蒟醬」（嚼物）（tambuula）──胡椒科的植物，印度、錫蘭等地的人採其葉合檳榔子及煙葉殼滅等一起咀嚼的。
〔註09-053〕 Vibh.274.
〔註09-054〕 Vibh.275.
〔註09-055〕 D.III,248；A.III,291.《大集法門經》卷下（大正一．二三二a以下）。
〔註09-056〕 M.III,p.218.《中阿含》一三六．分別六處經（大正一．六九三a）。
〔註09-057〕 M.III,p.217.《中阿含》一三六．分別六處經（大正一．六九二c）。
〔註09-058〕 原注：cf.M.I,364─367；Vibh.382.日注：M.III,p.219.《中阿含》一三六．分別六處經（大正一．六九三a）。
〔註09-059〕 A.IV,300.
〔註09-060〕 A.IV,p.299.
〔註09-061〕 A.IV,p.299f.
〔註09-062〕 A.IV,p.300.
〔註09-063〕 A.IV,p.300.
〔註09-064〕 A.IV,p.300.
〔註09-065〕 A.IV,p.301.
〔註09-066〕 《法聚論》（Dhammasa'nga.ni）pp.53─55。
〔註09-067〕 S.V.119f.《雜阿含》七四三經（大正二．一九七c）。
〔註09-068〕 波羅蜜（paaramii），巴利佛教說十波羅蜜與北傳佛教所說的六波羅蜜或十波羅蜜不同。即施（daana）、戒（siila）、出離（nekkhamma）、慧（pa~n~na）、精進（viriya）、忍辱（khanti）、諦（sacca）、決意（adhi.t.thaana）、慈（mettaa）、捨（upekkhaa）。《解脫道論》卷六※09-005※ 所譯的十波羅蜜為：施、戒、出、忍、諦、受持、慈、捨、精進、智慧。
〔註09-069〕 十力（dasa-bala），如來的十力為：一處非處智力、二業異熱智力、三遍趣行智力、四種種界智力、五種種勝解智力、六根上下智力、七禪解脫定等至智力、八宿住隨念智力、九死生智力、十漏盡智力。南北兩傳相同。在巴利文獻中說十力的，見M.Sutta l2；M.I,p.69ff.A.V,p.33ff；P.ts. II,p.174；Vibh.p.317,335ff.《解脫道論》卷八（大正三二．四二七c）。
〔註09-070〕 四無畏（catu-vesaarjja）：一正等覺無畏，二漏永盡無畏，三說障法無畏，四說出道無畏。南北方所說同樣。巴利佛教中見M.Sutta l2；M.I,p.71f；A.II,p.8f.
〔註09-071〕 六不共智（cha asaadhaara.na-~naa.na）（不與聲聞弟子所共）是巴利佛教所說，北傳佛教無此名稱。一、根上下智（indriyaparopariyatte ~naa.na），二、眾生意樂隨眠智（sattaana.m aasayaanusaye ~naa.na），三、雙示導智（yama kapaa.tihiire ~naa.na），四、大悲定智（mahaa karu.naasamaapattiyaa ~naa.na），五、一切知智（sabba~n~nuta-~naa.na），六、無障智（anaavara.na ~naa.na）見P.ts. I,p.121f；p.133.《解脫道論》卷六譯為諸根智、眾生欲樂煩惱使智、雙變智、大慈悲定智、一切智、不障礙智。可參考 Milinda-pa~nha p.285。
〔註09-072〕 十八佛法（a.t.thaarasa buddhadhamma），在巴利文獻中很少說十八佛法，其名目可見 Milinda-pa~nha p.l05；p.285,並可參考cp.的注解。茲據《解脫道論》卷六所述：一於過去佛智不障礙、二未來佛智不障礙、三現在佛智不障礙、四隨於佛智遍起身業、五隨於佛智遍起口業、六隨於佛智遍起意業、七欲無退、八精進無退、九念無退、十定無退、十一慧無退、十二解脫無退、十三無可疑事、十四無誣師事、十五無不分明、十六無有急事、十七無隱覆處、十八無不觀捨。這十八佛法與大般若、大寶積諸佛傳類等經及顯揚聖教、集大乘相等諸論所說的十八不共法大體是相同的。
校註
〔校註09-001〕 而遍滿喜。既對此可愛者生起喜之後，當以同樣的方對（其他）中立者、怨敵而順次的生起喜（悅）。
〔校註09-002〕
※ 補註 ※
〔補註09-001〕 亦不能得辟支菩提、聲聞地
說明：依日文版訂正。
〔補註09-002〕 然而小護法的本生故事還是一個仰臥的嬰兒便說：
王呀！
當… … …。
當他的母親悲哭時，名為大威勢的父王；令截他的手足如切竹(竹+尹)相似，他的父王仍未以此為滿足
改訂為：
然而小護法(王子)的本生故事中，還是一個仰臥的嬰兒(時期的菩薩)便如此：
名為大威勢的父王；令截他的手足如切竹(竹+尹)相似：而當他的母親悲哭：
「王呀！
當… … …息。」
時，他的父王仍未以此為滿足；
說明：簡體字版誤；依英、日文版及前、後文訂正。
(竹+尹)：音ㄙㄨㄣˇ(swung)，”筍”之異體字[參《教育部異體字字典》(民國九十三年一月正式五版)--”筍”字五經文字]; bamboo shoots; 日文版為”筍”。
〔補註09-003〕 亦僅取其普通用語之意，
說明：簡體字版為”普通流行”；參英、日文版訂正；“ordinary speech”；更不更動皆可。
〔補註09-004〕 ，現在他就要在惡趣受無限的痛苦與憂悲了」。既對此人生起悲憫之後，當以同樣的方法對其他愛的人、中立者、怨敵而順次的生起悲憫。
說明：簡體字版誤；依英、日文版及前、後文訂正。
〔補註09-005〕 卷八
說明：二版已更正；註解中之”註六八”;日文版(第六十三卷一九九頁”註25”)。卷六(大正三二.四二七b第七、八行)確有述及十波羅蜜，卷八(大正三二.四三六c至四三七a)則敘述比較詳盡。
在隨念業處之後所提示的慈悲喜捨四梵住中，先說欲修慈的初學瑜伽行者，斷了(十種的)障礙，受持了業處，食事既畢，除去食後的懶睡，在遠離的地方的善敷座位，安坐下來，最先當觀察瞋恚的過患及忍辱的功德。
(觀察瞋恚之過及忍辱之德)何以故？因為修此（慈梵住）當斷瞋恚而證忍辱，未曾有不見過失而能斷及不知功德而能證得的；是故應見(09-001) 「賢者！若為瞋恚所戰勝，（為瞋恚）而奪取其心者，則殺害生物」等經中所說的瞋恚的過患；亦應知：
(09-002) 「諸佛說－－
忍辱是最高的苦行，
容忍是最上涅槃。」
(09-003) 「具有忍力的強軍，
我說他是婆羅門。」
(09-004) 「忍辱無有勝」
等說的忍辱的功德。
（初學者當避免的慈的所緣）（瑜伽者）如是見其過患而為離於瞋恚心及知其功德而為忍辱（心）相應，當勤修於慈。勤修（於慈）者應先了知「對此等人最初應修慈，對此等人則絕對不應修慈」的人的差別。 [296]即是此慈最初對（１）不愛的人，（２）極愛的朋友，（３）中間人（無關者），（４）敵人等的四種人不應修習；（５）不應專對異性修習，（６）絕對不應對死者修習。為什麼最初不應對不愛等人修習呢？（１）因為（初學者）若把不愛者置於愛處是會疲倦的；（２）若把最愛的朋友置於無關係者之處是會疲倦的，因為對彼（極愛者）甚至現起少許的痛苦，也會使（修習者）呈現悲泣的狀態；（３）若把無關係的人置於尊重敬愛之處也會疲倦的；（４）若對敵人隨念則起忿怒。所以最初不應對不愛等人修習。
（不可對他修慈的人）（５）如果專對異性（修習），則修習者未免生貪欲。
據說：有一位大臣之子，一次問一位和自家親切的長老道：「尊師！當對誰修慈？」長老答道：「對愛的人。」那（大臣子）以為自己的妻子是愛人，便對那女修慈（而生貪欲）要入她的房內，（於門外）叩壁終夜。
是故不應專對異性修慈。（６）如對死者修慈，絕不能得證安止定與近行定。
據說：有一少年比丘，開始對自己的阿闍梨修慈，但他的不能現起。於是去問大長老道：「尊師！我對於慈的禪定是很熟練的，但今不能入此慈定，不知是什麼原故？」長老說：「賢者！你當尋求（慈的所緣）相。」當尋求時，他知道了阿闍梨已死，再對他人行慈，乃能安止於定。
是故決不應對死者修慈。
（１）（對自己修慈）最初須對己「我欲樂、不苦」或「保持我自己無怨、無害(09-005) 、無惱、有樂」這樣的屢屢修習。
（問）如果這樣（先對自己修慈），那麼，『分別論』 (09-006) 說：「諸比丘！如何比丘具慈心遍滿一方而住？如看見一個可愛可喜的人而起於慈，同樣的對一切有情以慈遍滿」：同時。『無礙解道』 (09-007) 亦說：「如何以五種行相無限制的遍滿慈心解脫？甘使一切有情保持自己無怨、無害、無惱、有樂，使一切生物， [297]一切生類，一切人，一切動物保持自己無怨、無害、無惱、有樂」等；並且《慈經》(09-008) 中說：「使一切有情有樂、安穩、幸福」等，這些經論中都未說對自己修慈，豈不與此矛盾？
（答）彼此不矛盾的。
（問）何以故？
（答）彼諸經論是依安止（定）說，這樣是以（自己）為證人說的。然而縱使百年或千年以「我欲樂」等的方法對自己修慈，他也不會得安止（定）的。修習「我欲樂」，即是說「我欲樂、厭苦、欲生、欲不死，其他的有情也是同樣的」，這樣以自己作證人，亦欲與其他一切有情的利益和樂。世尊亦曾指示這個道理：
(09-009) 以時遍察一切的方向，
不見有比自己的可愛；
他人都是愛他自己的，
愛自己(09-010) 的不要害他人。
（２）（對可愛者修慈），所以為作證人第一以慈遍滿自己之後，為了容易能慈，對自己可愛可喜尊重恭敬的阿闍梨與阿闍梨相等的人，和尚或與和尚相等的人，隨念他們有令人能可愛可喜之念的愛語等，及令人能尊重恭敬之念的戒、聞等，然後用「令此善人有樂無苦」等的方法修慈。對於這一類人是容易感就安止（定）的。
（３）（對一切人修慈）這比丘並不以此為滿，猶欲破除（自己、愛的人、極愛的人、無關係者、怨敵等的）界限，以後便對極愛的朋友（修慈），自極愛的朋友而對無關係者（修慈），自無關係者而對怨敵慈。修慈者已於愛者、極愛者、無關者、怨敵等各部分令心柔軟而適合於工作之後，當取其他。如果完全沒有怨敵之人，或者因天賦大人性格不會對害他的敵人而生怨敵之想的人，則他不必作「對於無關係的人我的慈心業已適合工作，今當對怨敵而能慈心」的努力。 [298]當知「自無關係者而對怨敵修慈」是對有怨敵的人說的。
（４）（對怨敵修慈）（１）如果對怨敵而能慈心，隨念曾受敵人之害而生瞋恨之時，則他應該對以前的（愛者、極愛者、無關者）任何的人數數而入慈定，出定之後，再屢屢對敵人行慈，除去瞋恨。
（２）如果這樣精進的人依然不能滅瞋，則應：
數數為斷瞋恨而怒力，
隨念鋸等譬喻的教訓。
而彼（為斷瞋恨而努力者）亦以此法而勸誡自己：「喂！忿的人！世尊不是說(09-011) ：諸比丘！縱有惡盜用兩柄的鋸而切斷他的四肢五體，那時他若起瞋意，而他不是我教的實行者」；又說(09-012)
「對於忿者即避之忿者，
他的惡尤於那忿的人；
對於忿者而不還以忿者，
他能戰勝那難勝的戰爭。
若知他人怒，
具念寂靜者，
對於自與他，
兩者都有利」。
又說(09-013) ：「諸比丘！此七法為敵人所欲，為敵人所作，是男或女而生忿怒的。什麼是七法？諸比丘！（一）茲有敵人這樣希望他的仇敵：『唉！真的令他貌醜吧』！為什麼這樣？諸比丘！敵人是不歡喜他的仇敵美麗的。諸比丘！這個忿怒的人是給忿所戰勝、給忿所征服了。雖然他仍善加沐浴，善加塗香，剪剃費鬚髮及著清白的衣服，但他是醜陋的是給忿所征服的。諸比丘！這是第一法為敵人所欲，為敵人所作，是男或女而生忿怒的。（二）復次：諸比丘！敵人這樣的希望他的仇敵：『唉！真的令他受苦吧』！……（三）『真的不令他多財吧』！……（四）『真的不令他享樂吧』！……（五）『真的不令他有名聲吧』！……（六）『真的不令他有朋友吧』！……乃至 [299]（七）『唉！真的令他身坏死後不生善趣天吧』！為什麼這樣？諸比丘！敵人是不歡喜他的仇敵去善趣的。諸比丘！這忿怒的人，給忿怒所戰勝，給忿怒所征服，便以身行惡，以語行惡，以意行惡，為忿所征服者由於語意行惡，他的身壞死後，則生到苦果、惡趣、墮處、地獄」；又說(09-014) ：諸比丘！譬如火葬所用的薪，燒了兩端，中間燒殘而沾糞穢的部份，既不拿至村落應用為薪，亦不於林中應用為薪……諸比丘！我說此人也與這譬喻同樣。你現在這樣的忿怒，將成不是世尊之教的實行者，成為以忿怒而還忿怒的惡人而不能戰勝難勝的戰爭了。敵人所行之法你現在自己行於自己。你同火葬所用的薪的譬喻一樣（無用）了」！
（３）像以上這樣精勤瑜伽的人，若能除滅瞋恨便很好；若不能滅，則隨念那人的寂靜遍淨之法而取信樂，隨念彼法，折伏瞋怒。即（一）有的人只是身正行而寂靜，因寂靜故一切人都知道他所行的大小的工作。但他的語正行及意正行則不寂靜。彼（瑜伽者對此人）不思念他的（語正行及意正行）二種，但念其身正行的寂靜。（二）有的人只是語正行而寂靜，一切人都知道他的寂靜－－即他有天賦的殷勤待人的親切語歡樂語，可喜的清朗語、感人語，以優美的聲調說法及以完全的詞句說法。然而他的身正行及意正行則不寂靜，（瑜伽行者）不思念他的彼等二種，但念他的語正行寂靜。（三）有的人只意正行寂靜，因寂靜故一切人都知道他的塔廟禮拜等。如果沒有寂靜的心，則他禮拜塔廟或菩提樹或長老之時不會恭敬的， [300]在聽法座上聽法之時也會散亂其心或坐在那裡打瞌睡的；然而心寂靜者則能（對塔廟等）誠信恭敬的禮拜，由身或語顯示其信受及求法之心而傾耳諦聽佛法。如是意正行寂靜者，或者身與語正行不寂靜，(瑜伽者對他)不思念那兩種，但念他的意正行寂靜。(四)有的人於此等(身語意)三種(正行)法中，一種寂靜也沒有，對這樣的人(瑜伽者)應念「此人現在雖在人間，但過數日後，他便要墮八大地獄(09-015) 及十六小地獄(09-016) 了」而起悲心。因有悲心亦得止其瞋怒。(五）有的人於這三法都寂靜，則對他的三法中可聽(瑜伽者的)願望(09-017) 而隨念那一種，對這樣的人修慈是沒有什麼困難的。為了明白上述之義，(佛說)(09-018) :「賢者!此等五種折伏瞋怒之法，若比丘生瞋之時，當一切折伏」，詳說在(增部)第五集中的{折伏瞋怒經}(09-019)。
(4)如果這樣精勤，他依然生瞋，則應如是的教誡自己:
如果是仇敵給予你自身的苦惱，
為什麼非他力你要自心受苦呢？
既然離了悲顏哭泣的恩深骨肉，
為什麼不捨有顯害的忿怒仇敵？
斷絕你所護持諸戒之根的忿怒，
你愛它！誰個像你這樣的愚昧？
你忿怒別個造卑劣的業，
為什麼自己要這樣做呢？
要你生瞋，別人對你作諸不快的事情，
難道你偏要生瞋而滿足他人的快意？
你忿怒別個，不知道他有苦沒有苦，
但你自己此刻已受忿怒苦惱的滋味。
如果敵人的忿怒是增長不利的惡道，
為什麼你也忿怒而跟著他們去學習？
敵人是因你而作不愛的瞋，
你應該斷瞋，為什麼不必要的惱亂？
[301]
使你不快的五蘊之法是剎那的，
他們已滅去，現在你對誰起忿？
這裡並無那個令你苦惱的人，
你自己是苦因，為什麼忿怒他人？
（５）如果他這教誡自己。依然不能息滅瞋恨，則當觀察自己和他人的自作業(09-020) 。於此中，先觀察自己自作業：「喂！你為什麼對他忿怒？因此瞋恚之業，豈非將使你至於不利嗎？你為自作業，受作業分（受業的嗣），業的生，業的眷屬，業的堅固(09-021) 你將作業而受那樣業的嗣，而且現在由於你的（瞋所起的）業，你既不得等正覺，亦不能得辟支菩提。聲聞地、※09-001※ 梵天、帝釋、轉輪王、王侯等的任何地位，但此業將把你從佛教開除出去，成為受殘食的（畜生）等，並將生到地獄等的大苦處。你作此（瞋恚之業），正如以雙手去取剛才出焰的炭火或糞而欲打他人，只是先燒了自己或受了惡臭」。這樣觀察了自己的自作業(09-022) 。也這樣的觀察他人的自作業：「為什麼他要對你忿怒？此（瞋恚之業）豈非使他至於不利嗎？蓋此尊者為自作業，受作業分……，他將作業而受那業的嗣，而且現在由於他的業，既不得等正覺，亦不得辟支菩提、聲聞地、梵天、帝釋、轉輪王、王侯等的任何地位，但此業將把他從佛教開除出去，成為受殘食的（畜生）等，並將生至地獄等的大苦處。他的所作，正如站在逆風之處欲向他人揚塵相似，只有自己受塵」。即如世尊說：
(09-023) 若犯無邪者，清淨無染者，
[302]
罪惡向愚人，如逆風揚塵。
（６）如果他這樣觀察自作業依然不能息滅瞋恨，則應憶念導師（世尊）宿世所行之德。即這樣的觀察：「喂！你這出家者！你的導師在未成正覺之前為未成正覺的菩薩，豈非為完成諸波羅蜜曾於四阿僧祇及十萬劫之間在各處為殺害的仇敵所殺害之時而不起瞋怒嗎？」即：
（一）如具戒王的本生故事(09-024) ：因為（具戒王的）惡大臣瞋恨王後，（跑到敵國去）引來敵王，佔領了他的王國三百由旬，但他為防自己的臣子起來反抗，不許他們去拿武器。於是和他的臣下一千人（都為敵王所捕）於墓場上挖了一士坑深至頭頸而被埋下，至他的心中亦不生瞋，結果為了要吃屍體的野干挖去泥士，加以人力（出坑）山全性命，再由夜叉的神力助他到達自己的宮殿，看見敵王睡在自己的床上，不但不生瞋，而且互相發誓作朋友，並說：
(09-025) 「人必抱著希望，賢者莫自厭棄，
正如我見自己，得以遂願而成。」
(二)如忍辱主義者的本生故事(09-026) ：愚痴的迦屍王問道：「你是什麼主義的人？答道：「我是忍辱主義者。」即令笞之以棘鞭，然後截斷其手足，但他不生少許瞋恨。
（三）已經長大了的出家人這樣做不算得很希奇，然而小護法的本生故事(09-027) 還是一個仰臥的嬰兒便說：※09-002※
(09-028) 王呀！
當繼承統此大地的護法，
截了塗以旃檀之香的手腕，
斷我的長息。
當他的母親悲哭時，名為大威勢(09-029) 的父王，令截他的手足如切竹(竹+尹)相似，仍未以此為滿足， [303]更發命令：「斬他的頭首！」這時他想「這正是你抑制自心的時候了。喂！護法！現在對於命令斬你的首的父親，斬首的人，悲哭的母親以及自己的四人之中，應以平等之心」，他這樣決意，不示一點瞋恨的樣子。
（四）這樣的人間所作的事猶不希奇，然而生於畜生界中而名為六牙象王，給毒箭射穿肚臍時，對於那加害於他的獵師亦不起瞋心。即所謂：
中了大箭的象
沒有瞋心的對獵師說：
「朋友！為什麼要射箭我？
又是誰來叫你射我的？
它這樣說了之後，獵師答道：「因為迦屍王後要你的牙，所以叫我來射的，尊者！」它為了滿她的願，便折下自己的放著六色的光輝而美麗的牙給他。
（五）（菩薩）為大猿(09-030) 時，由自己從懸崖下救出的人作如是想：
(09-031) 猿如林中其他可食的野獸，
殺它來吃正可救我的飢餓，
吃個滿足再來拿走它的肉，
作為旅途的資糧以渡沙漠。
當他想了之後舉石來打碎它的頭顱之時，它以淚滿眶之眼而望非那人說：
(09-032) 我的尊客聖者啊！
你不要這樣做吧！
你難道是長壽的嗎？
妨礙別個是應該的嗎？
但它不對那人生瞋，亦不思自己的痛苦，那人亦得到達安全地帶。
（六）（菩薩）生為菩利達多龍王(09-033) ，因為遵守布薩的戒條，臥於蟻塔的頂上之時， [304]全身曾被灑以像劫火相似的猛裂的葯，然後把它放進籠中，拿到閻浮洲各處令它玩耍，對那樣的婆羅門也不起少許的瞋恨之意。所謂：
以手把我擠壓入籠中，
我只怕破戒而不生瞋。
（七）（菩薩）生為瞻波龍王(09-034) 為捕蛇者惱亂之時，亦不起絲毫瞋恨之意。所謂
我在遵行布薩之法的時候，
捕蛇者把我捉到王門去遊戲。
他的心思想念青黃和赤色，
我便隨著錈的心思而轉變。
我實可變陸為水而水為陸，
若一怒便叫他剎那變成末。
我若為心使，便要把戒破，
戒破的人不成最上的佛果。
（八）（菩薩）生為護螺龍王(09-035) ，曾給人以利刃刺穿八處，更以棘蔓穿諸傷口，以堅固的繩穿過鼻子，由十六位鄉人之子用杠抬走，身拖地面，受大痛菩，雖然只要以怒目相視，則一初鄉人之子便得皆成灰燼，但他閉其眼目，不生少許瞋怒。即所謂：
(09-036) 「阿藍羅啊！
十四十五我常守布薩，
十六位村人的兒子，
拿來繩和堅強的鉤索。
殘忍的人割了我的鼻，
貫以繩子把我拖了去；
此等苦痛我忍受，
不違布薩不瞋怒」。
[305]
不但以上這些，更於其他養母的本生故事(09-037) 等，（菩薩）做了種種希有之事。既有這證得一切知者及具有天人世間中無可比擬的忍辱之德的世尊導師為你的證人，現在你起瞋恨是極不相應不適當的。
（７）如果這樣觀察導師宿世所行之德，依然長時為煩惱驅使，不能息滅瞋恨，則觀察無始以來的輪迴。即所謂：(09-038) 「諸比丘！難得有有情不是往昔的母親，不是往昔的父親，不是往昔的兄弟，姐妹及子女的」。於是便能於那（敵）人生起這樣的心：這人實在曾成我田去世的母親，我在她的胎內住過十個月，（出生後）如拿黃○檀一樣的拿開我屎尿涕唾等不生厭惡，抱我於胸懷及負之以腰的養育我；亦曾成為我的父親，旅行山羊的（小）道及崎嶇的路為我而經商，冒生命之險而進入兩軍對峙的戰場，乘船出於大海，以及經歷其他一切的困苦，為的只念「撫養此子」而以種種的方法財來養育我；亦曾成為（我過去世的）兄弟姐妹子女，對我做了各種的助益。所以我對此人而起惡意，是不相應的。
（８）如果這樣依然不能息滅瞋心，則應如是觀察其次的慈的功德：「喂！你這出家者！世尊不是說過嗎？」(09-039) 「諸比丘！修習多作實行確立熟習善勤精進修於慈心解脫，得十一種功德。什麼是十一？即安眠，安寤，不見惡夢，為人愛敬，為非人愛敬，諸天守護，不為火燒或中毒或刀傷，心得迅速等持，顏色光彩，臨終不昏迷，不通達上位而得梵天界」， [306]如果你不息瞋心，則汝不能獲得此功德。
（９）若這樣亦不能息滅（瞋心），則應作界的分析：即：「喂！你這出家！你對此人忿怒時，忿的什麼？對他的頭髮忿怒嗎？或對毛，對爪……乃至對連忿怒呢？或於髮等之中對尊者為某某的名字，在此（蘊外界）等之中你對色蘊忿嗎？或對受、想、行、識蘊而忿呢？或者你對眼處而忿，對色處而忿……乃至對意識處而忿，對法處而忿？或者你是對眼界而忿，對色界，對眼識界……乃至對意界，對法界，對意識界而忿呢」？如果這樣對界的分析，則如置芥子於針鋒，繪圖畫於虛空，他的忿怒實無可置之處。
（１０）如果不能這樣對界的分析的人，當行分施－－即把自己所有的東西施與他人，亦受他人所有的東西。則自己對那人成為生活困難而需要我鎮受用的資具，當施以自己的所有的東西。若這樣做，則自己對那人的瞋恨便會息滅；而他人甚至自往世以來（對我）所懷的忿怒也會在那一剎那消滅。例如：
一位乞食的長老，曾經三度被逐出（南錫蘭的）羯但羅山寺的住所(09-040) ，（一天對大長老）說道：「尊者，此缽是我的母親－－優婆夷給我，值八倆金價，是正當得來的，願尊師為令大優婆夷得福（而受此缽）」。即以所得之缽施與大長老（他的憎恨亦即息滅）。
這種施實在有很大的威力。所以說：
「布施調御未調御的人，
布施成就一切的利益；
若以布施說愛語，
便得舉首和低頭」(09-041)。
[307]
這樣對敵人止息了瞋恨的人，當如對愛他的人，極愛的朋友，或非憎非愛的中立者一樣的對那敵人而起慈心。
（５）（修平等慈）他這樣數數行慈，對於自己，愛的人，非憎非愛的中立者，敵人這四種人中，當以平等之心破除界限。這便是他（破除界限）的特相：譬如（瑜伽者）與愛的人，非憎非愛的中立者，敵勿連自己為第四人，坐在一處之時，諸盜賊來說：「尊者，請你給我一位比丘。」（瑜伽者）問：「為什麼？」答要殺了他，取喉嚨的血來獻伋。」此時如果比丘這樣：「捕某某」便算破除界限；假使他想：「捕我吧，不要捕其他三人」，也不算破除界限。何以故？因為他（於四人中）欲以一人被捕，欲於此人不利，而於其他三人有利。如果他於四人之中願見一人盜賊，對自己及其他三人起平等之心則破除界限。所以古德說：
若於自己、愛者、中立者、不愛者的四人中，
而對他們的生命利益之心有差別的時候，
不能說他是布求慈及於慈善巧的人。
若破除四者的界限，
則大勝於前者而為不見有界限的比丘。
如果破除界限的同時，而此比丘亦得（破除界限的）相與近行（定）。破除界限時，而於彼相修習多作者，依地遍所說的同樣方法，即不難證得安止（定）。以同樣的方法證得捨五支具五支具足三善十相與慈俱的初禪。證得（初禪）時，同樣而於彼相修習多者， [308]則得次第證於四種禪的第二第三禪及五種禪的第二第三第四禪。彼以初禪等的任何一種(09-042) 「與慈俱心，對一方遍滿而住，同樣的第二、第三、第四。如是上、下、橫、一切處，一切看作自己，具一切（有情），世間，廣大，無量，無怨，無憎，與慈俱心遍滿而住」。依初禪等而證安止（定）的人而得完成此等心的變化。
（釋慈定的聖典文句）「慈俱」－－即具有慈。「心」－－以時。「一方」－－這是說於一方最初把持一個有情及於一方滿（一切）的有情。「遍滿」－－接觸之後而為所緣。「住」－－維持從事於梵住的威儀。
「同樣的第二」－－如於東方等方之中的任何一方（慈心）既已遍滿而住，而後同樣的於第二、第三及第四方的意思。
「上」－－即以同樣的方法於上方（慈心遍滿而住）。「下橫」－－下方與橫方亦然。「下」－－在下方。「橫」－－在四維。
如是輾轉遺送具慈之心於一切方中，正如在跑馬場中跑馬相。以上這樣一方一方的把取而顯示有限制的慈的遍滿。
其次「一切處」等是為示無限制（的慈的遍滿）而說。
此中「一切處」－－一切處所。「一切看作自己」－－於一切下、中、上、朋友、怨敵、非親非怨的中立等類之人都看作自己一樣；即是說不作「這是其他有情」的區別而視同自己一樣；或者說「一切看作自己」是以全部的心而不遺留一點在外。
[309]
「具一切有情」－－是具一切有情相應之義。
「世間」－－為有情世間。
其次為示「廣」等的同義語故於此處重新說「與慈俱心」；或者說與慈心是結語之辭。
「廣」－－因（慈心）遍滿故為廣。依地（色界）故此（慈定）為「大」，以精練及以無量有情為所緣故為「無量」。捨了憎的敵故為「無怨」。捨了憂及無苦故說「無憎」。
以上是以「與慈俱心」等說（慈梵住的）變化之義。
（種種慈心的解脫）因為這樣變化是心證安止（定）的人而得成就，如｛無礙解道｝中說(09-043) ：「（１）以五種行相無限昀的遍滿慈心而解脫；（２）以七種行相有限昀的遍滿慈心而解脫；（３）以十種行相十方遍滿慈心而解脫」，當知這種變化也是心證安止而得成就的。
（１）(09-044) 「（一）願一切有情無怨、無憎、無惱、而自有樂，（二）願一切有息者，（三）一切生物，（四）一切人（補伽羅），（五）一切肉體所有者無怨（無憎無惱）而自有樂」，當知這是「以五種行相無限制的督五滿慈心而解脫」。
（２）(09-045) 「（一）願一切女人無怨（無憎無惱）而自有樂，（二）願一切男子，（三）一切聖者，（四）一切非聖者，（五）一切天，（六）一切人，（七）一切墮（惡道）者無怨（無憎無惱而自有樂）」，當知這是「以七行相有限制的遍滿慈心而解脫」。
（３）(09-046) 「(一)願一切東方的有情無怨(無憎無惱)而自有樂。(二)願一切西方的(三)一切北方的(四)一切南方的(五)一切東(南)隅的(六)一切西(北)隅的(七)一切(東)北隅的 [310](八)一切(西)南隅的(九)一切下方的(十)一切上方的有情無怨(無憎無惱)而自有樂。(一)願東方的一切有息者、生物、人、肉體所有者無怨(無憎無惱而自有樂)。……乃至(一)願東方的一切女人，男人，聖者，非聖者，天人，墮(惡道)者無怨(無憎無惱而自有樂)。(二)願西方的(三)北方的(四)南方的(五)東隅的(六)西隅的(七)北隅的(八)南隅的(九)下方的(十)上方的一切女人(一切男人，聖者，非聖者，天人)墮惡道者無怨無憎無惱而自有樂」。當知這是「以十種行相十方遍滿慈心而解脫」。
在上面的引文中，「一切」－－是包括無餘的意思。
「有情」－－因為他們對於色等五蘊以欲與貪而執著（sattaa)極執著（visattaa)故為有情(sattaa)。即如世尊說：(09-047) 「羅陀（Raadha）！對於色，那欲，那貪愛，那喜，那愛，於彼執著極執著，故名有情。對愛，對想，對行，對識，那欲那貪那喜那愛，於彼執著極執著，故名有情」。然此（有情的）術語，隨於一般通俗的用法，亦得應用離貪的人，譬如一種用做的扇子，通常也稱它為多羅扇（貝葉扇）。其次文法家主張不要考慮（有情的）語義，這只是一個名字而已。但要考慮語義的人則主張有情（sattaa）是從「力」（satvaa）演變出來的。
「有息者」－－由於息的作用，即依於出息與入息而得生存的意思。
「補伽羅」（puggalaa）－－由於地獄之義的「補」（pun）及墮於彼處（地獄）之義的「伽羅」（galanti）而成八為補伽羅（人）。
肉體即身體或五蘊，因為依彼（五蘊所成肉體）而成為一生物的假名（概念），所以包括於肉體中稱為「內體所有者」。「所有」－－即限止包括之義。
正如有情一語相似，其他的（生物等語）亦僅取其普通流行之意，※09-003※ 當知此等一切都是一切有情的異名同義之字。 [311]雖然亦有其他的「一切生者，一切壽者」等的一切有情的同義異名之語，但這裡只取（有情、有息者、生、人、肉體所有者）五種比較顯著的，說為「以五種行相無限制的遍滿慈心而解脫」。
其次有人對「有情、有息者」等語，意謂不僅是名稱而已，但亦主張其意義的差別，即是與「無限制的遍滿」（之語）相違的。是故不應取其（差別之）義，於五種行相之中，不論依那一種無限制的遍滿慈心。
於此（五種行相無限制的遍滿慈心）中，（一）「願一切有情無怨」為一安止定；）二）「願（一切有情）無憎」為一安止定「無憎」為無瞋恚之義；（三）「願（一切有情）無惱」為句中，亦當於那一句較顯明的，便依那一句遍滿於慈，於此五種行相中，每一種有四安止定。則依（五種行相)遍滿之慈，共有二十安止定。
其次有限制的遍滿之慈，對七種行相各各有四，則共有二十八(安止定)。
於前(有限制的遍滿文)中，「女人、男人」是依性別而說的。「聖者、非聖者」是依聖人及凡夫說的。「天人、墮惡道者」是依其生而說的。
次於四方遍滿(慈心而解脫)，依「東方的一切有情」等(的五行相遍滿)之法，一一方各有二十，則(十方)共有二百(安止定)。次依「東方的一切女人」等(的七種行相遍滿)之法，一一方各有二十八，則(十方)共有二百八十(安止定)。如是(二百加二百八十)合為四百八十安止定。
此等一切在{無礙解脫}亦說;共有五百二十八安止定(以五行相無限制的遍滿之慈有二十安止定，以七行相有限制的遍滿之慈有二十八安止定，以十方遍滿的慈心而解脫有四百八十安止定)。
(修慈的功德)於此等(五百二十八)安止定中，不論那一種修習慈心而解脫的瑜伽行者，便能獲得前面所說的「安眠」等的十一種功德。即：
（一）「安眠」－－即不像他人那樣輾轉及側及作鼾聲的睡得不安，卻能安眠；其入眠如入定相似。
（二）「安寤」－－沒有他人那樣呻吟，欠伸，輾轉及側的不安而寤的現象，猶如開的蓮花，安樂不變而寤。
[312]
（三）「不見惡夢」－－能見吉祥之夢，如禮塔廟，作供養及聞法等。不像例人夢見自己為盜賊所圍，為野獸所追及墜於懸崖等。
（四）「為人愛敬」－－為人善悅，如掛在胸前的珠飾，如頭飾及花鬘相似。
（五）「為非人愛敬」－－如為人愛敬一樣為非人愛敬，如毗舍佉長老相似。
據說：在波吒釐子城（華氐城）有一位富翁，他住在那裡的時候聽說銅鍱洲（即錫蘭）飾以塔廟的花鬘，有袈裟輝煌，在那國土中，到處可以隨意或坐或臥，氣候適宜，住所適宜，人民適宜，聽法適宜，此等一切都很容易弓得。於是他便把自己的財產授與愛妻子，只取一兩繫於衣角之內，離開家庭，到了海岸去等船，在那裡住了一個月。因為他有經商的善巧，從這裡買貨，又向他處賣掉，作合法的買賣，僅於一月之間，便積金千兩，後來漸漸地來到了（錫蘭首都阿耨蘭陀補羅的）大寺，並求出家。正當領導他到出家的壇埸準備出家之時，他便讓腰帶之內的千金之袋落地。長老問：「這是什麼？」答：「尊師！是千兩金。」「優婆塞！出家之後是不能蓄錢的；現在你當應用它。」他想：「來到毗舍佉出家之處的人們，不要讓他們空手回去吧。」即解開錢袋，在戒壇的庭院分散了（千金），然後出家及受具足戒。他已有五歲（戒臘），通曉二部母（比丘戒本及比丘尼戒本），（在第五雨安居完畢）自恣之後，習取了適占於自己的業處（定境），即出處遊歷，準備於每一寺院居留四個月，作平等住(09-048) 而住。他的遊歷是這樣的：
在林間的長老毗舍佉，
觀自己之德而哮吼說：
自從受了具足戒，
直至來到於此地，
中間全無過失，
啊！這是你最大的勝利！
[313]
他去羯但羅山寺的時候，遇到歧路，正站著想道：「是這條路呢還是那條路？」住在該山的山神伸手指示說：「是這條路。」他既到了羯但羅山寺並且住了四個月，晚上，睡臥之時想道：「早晨我要到別處去了」。在經行處上邊的摩尼羅樹的樹神便坐在階級上哭泣。長老問：「你是誰？」「尊師！我是摩尼羅樹神。」「為什麼哭？」「尊師！因為你要去了。」「我住在這裡對你們有什麼好處？」「尊師！你住在這裡，諸非人得以互相慈愛；現在你走了，則他們會爭鬥及說粗惡之語。」長老：若我住在這裡，使你們相安而住，那是好的。」於是在那裡再住了四個月，又起他去之心。天神亦同樣的悲泣。他如是在那裡繼續的住，以及般涅槃在那裡。
如是住於慈的比丘 ，亦為非人所愛敬。
（六）「諸天守護」－－為諸天之所守護，如父母保護兒子一樣。
（七）「不為火燒或中毒或刀傷」－－對於住於慈者的身體不為火燒如郁多羅優婆夷(09-049) ，不中毒如染部師的小尸婆長老，不為刀傷如僧揭笈沙彌(09-050)。
關於「不能傷害他的身體」，這裡亦說一母牛的故事為例：
據說一只母牛正站立著給犢子哺乳之時，一位獵人想：「我今刺它」，即手拿槍瞄準的縳去，不料槍觸其身之時竟成鬈曲（無傷其身）如多羅葉（貝葉）相似。這並非由於近行定或安止定的力量，只是由於堅強的愛犢之心所致。
這是慈的大威力。
（八）「心得迅速等持」－－住於慈者，心得迅速等持，不是遲鈍的。
[314]
（九）「顏色光彩」－－他的顏色光彩，如欲離蒂而落熟了的多羅果相似。
（十）「臨終不昏迷」－－住於慈者，沒有昏迷而死的，必能不昏迷如入眠一樣的命終。
（十一）－－「不通達上位」－－慈定不能證得阿羅漢的上位，然而死後生於梵天猶如睡醒一般。
這是詳論的修習。
（二）悲的修習
希望修悲的人，當觀察無悲的過患及有悲的功德而開始修習。開始（修悲）者不應最初對愛的人等開始；因為（初學者）對愛的人當然是愛者，極愛的朋當然是極愛之，中立者當然是中立者，不愛者當然為不愛者，怨敵當然是怨亂。對於異性及死者則永遠不是（悲的）對象。
在『分別論』中說(09-051) ：「比丘！云何與悲俱心一方遍滿而住？如見一人遭遇逆境惡運而起悲愍，如是對一切有情而悲遍滿」。是故最先若見任何可憐、醜惡、境遇極難、逆境、惡運、窮人、饑餓常帶乞食之碗在前者，生在孤獨堂中者，手足常集蛆蟲者及作呻吟之聲者，當生悲愍之想：「此等有情實在困苦！他們必須擺脫這些苦厄才好。」
如果不能獲得這樣的人，則當對現在幸福而作惡的人比作受死刑者而生悲。云何？如一個連贓物一概被捕的盜賊，國王命令處以死刑，王臣即綁了他，送他到刑場的途中在每以一十字街口給一百鞭撻。但人人給他硬食、軟食、花鬘、香水、塗油、並蒟醬（嚼物）(09-052) 。[315]雖然此時食用這些東西，好像幸福而許多受用品一樣的前去刑場，但絕沒有人想：「他實在幸福而得大受用」。相反的會憐憫那人道：「這個可憐者要被斬殺了？他的每一踏步，都是挨近他的死」。以悲為業處的比丘，亦應對現在幸福的人作如是的悲憫：「這個可憐者，雖然很幸福而受用財富，但是他的（心口意）三門，連一門善業也沒有，現在他就要在惡趣受無限的痛苦與憂悲了」，既對此人生起悲憫之後，當以同樣的方法對其他愛的人，中立者，怨敵而順次的生起悲憫。※09-004※
如果那瑜伽者像前面（修慈）所說一樣的對怨敵生起瞋恨，則應該用修慈中所說的同樣方法而寂滅其瞋恨。又對於此世行善者，若見或聞其遭遇眷屬破壞生病及失財等任何災難，而對他生起悲憫，縱無此等之失，亦不能逃避輪迴之苦，故亦當對此點而生悲憫說：「彼實苦痛！」既如是生悲之後，當依（於慈）同樣的方法破壞對自己、愛者、中立者、及怨敵的四人之間的界限，對被（破壞界限的）相數數修習多作，以慈中所說的同樣方法由（四種禪的初）三禪及（五種禪中的）四禪而增長其安止定。
然而增部的義疏說，最初當悲憫敵人，對人而令其心柔軟之後，再悲憫逆境者、愛者以及自己，這才是順序。可是這種順序是不合於（前面所引『分別論』中）「逆境惡運」的聖典之文的，所這裡只應依前述的次序開始修習，破壞其界限，增長安止定。
以後其他的變化，即五種行相無限制的遍滿‧行相有限制的遍滿，及以十種行相十方遍滿。亦當依慈的同樣方法而知有「安眠」等（十一種悲的）功德。
這是詳論悲的修習。
[316]
（三）喜的修習
開始修喜的人，亦不應對愛的人等十始。因為愛者當然是愛者，故不是喜的足處（近因）至於中立者與怨敵更不必說了。異性與死者則絕對不是（喜梵住的）對象。
但極愛的朋為（喜梵住的）足處。即義疏中所而的萬喜的密。因為他是先笑而後說話的人，所以最初應對他而遍滿喜；或者見到或者聞到可愛的人充滿幸福而喜悅，亦應喜悅地說：「這有情實在喜悅，多麼好啊！多麼愉快啊！」關於此義即如『分別論』中說(09-053) ：「云何比丘喜俱心遍滿一方而住？譬如見一可愛可意之人而生喜悅，如是對一切有情而遍滿喜。」*(09-001)*
如果他的密友或可愛的人去非常幸福，但現在已遭遇逆境惡運，則應憶念其過去的幸福狀態，把取「他過去有大財富，大眷屬而常喜悅」的行相而生喜。或者念他「將來更得成功，而坐象肩馬背及乘金轎旅行」而取其未來的喜的行相而生喜。
如果像前面(修慈)所說一樣的對怨敵生起瞋恨，亦用修慈中所說的同樣方法而寂滅了他的瞋，對(愛者、中立者、怨敵的)三人及自己四者之間以平等心破除界限，而對彼相數數修習多作，以初三禪或四禪而增長其安止定。
以後其他的變化，即以五種行相無限制的遍滿，以七種行相有限制的遍滿，及十種行相十方遍滿。亦當依慈的同樣方法而知有「安眠」等十一功德。
[317]
（四)捨的修習
希望修習於捨的修習者，由於慈等已經獲得了下三禪或四禪，並已從熟練了的第三禪(或五種禪中的第四禪)出定，及見前面(慈悲喜三者)的過患－－由於「願彼等幸福」等而對有情與愛著作意相應故，瞋恨與愛著接近故，喜相應粗故－－又見捨的功德－－自性寂靜故，當捨之成為自然的中立者而生起捨。此後對愛的人等而修捨。即所謂(09-054) ：「云何比丘以捨俱遍滿一方而住？譬如見一非可意非不可意之人而成為捨，如是對一切有情以捨遍滿」。是故依上述之法先對中立者而生起捨，如是對愛者，對密友及怨敵而起捨。如是對（愛者密友怨敵）三者與自己之間；以一切中立而破除界限，對那相數數修習而多作。
已作如是行者，得如地遍中所說的方法生起第四禪。那末，在地遍中生起第三禪的人，能否生起這第四禪呢？這是不可能生起的。何以故？（遍業處及捨業處的）所緣異故。然而於慈等生起第三禪的人則得生起這第四禪，因為所緣同故。
關於其他的變化及所得的功德，如修慈中所說一樣。
這是詳論捨的修習。
雜論四梵住
既知最上梵（佛）所說的四梵住，
亦應更知此等（四住）的雜論。
（慈悲喜捨的語義）就此等慈悲喜捨的語義川為「慈」，即慈愛之義。 [318]或者對友人的態度及關於友誼的行動故名為「慈」。他人苦時，令諸善人的心震動（同情）為「悲」；或者拔除殺滅他人之苦為「悲」。或者「悲」乃散佈於苦者以遍滿而擴展之。「喜」－－即對所有之人而喜，或自己喜悅，或僅喜悅之意。棄捨「願彼等無怨」等的（慈等三者的）所作而至於中立的狀態，是「捨」的意思。
（慈悲喜捨的相、現起、足處、成就、失敗）次於（慈悲喜捨的）相等，先說「慈」以維持有情的利益行相為相。取來有情的利益為（作用）害的調伏為現起（現狀），見有情的可愛為足處（近因），瞋恚的止息為（慈的）成就，產生愛著為（慈的）失敗。
「悲」以拔除有情之苦的行相為相，不堪忍他人之為味，不害為現起，不為苦所迫者的無所依怙為足處，害的止息為（悲的）成就，生憂則為（悲者）失敗。
「喜」－－以喜悅為相，無嫉為味，不勞破壞為現起，見有情的成功為足處，不樂的止息是它的成就，發生（世俗的）笑則為它的失敗。
「捨」－－對有情而維持其中的態度為相，以平等而視有情為味，瞋恨與愛著的止息為現起，「諸有情的業為自己的所有，他們隨業力而成幸福，或解脫痛苦，或既得的成功而不退失」－－如是業為所有為足處，瞋恚與愛著的止息是它的成就，發生了世俗的無智的捨是它的失敗。
（修四梵住的目的）獲得毗缽捨那之樂及有成就（善趣）為此等四梵住的共同目的；破除瞋恚等為（四梵住的）不共（各別）的目的。即破除瞋恚為慈的目的，其餘的（悲喜捨）以破除害、不樂及貪為目的。亦即所謂(09-055) ：「朋友，瞋恚的出離，即慈心解脫……。朋友，害的出離，即悲心解脫……。朋友，不樂的出離，即喜心解脫……。朋友，貪的出離，即捨心解脫。」
（四梵住之敵）於此（四梵住）中各各有近與遠二種敵。即：「慈梵住」，（１）以貪為近敵，因其性質（與慈）同類故，好像行近其人的仇敵相似。 [319]那（貪）是很容易得有機會侵襲的，所以應該好生保護於慈。（２）瞋恚是釐敵，（與慈的）性質不同故，好像一人之敵藏於深山裡面相似。是故當以無恐怖（於瞋恚）而行慈。若人行慈同時起瞋怒是不可能的。
「悲梵住」，（１）(09-056) 「未得願望的好樂的愛的悅意的適意的與世間品質相應的眼所識之色，而憶念其未得（而起憂），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起憂，此等憂為世俗的憂」，像此等所說的世俗的憂為（悲梵住的）近敵，因見失敗（與悲）同類故。（２）害是遠敵，（與悲的）性質不同故。是故當以無恐怖而行悲憫。若行悲憫而同時以手等去加害是不可能的。
「喜梵住」，（１）(09-057) ：「所得願望的好樂的愛的悅意的適意的與世間品質相應的眼所識之色，憶念其所得（而起喜），或者憶念過去已得的而今已成為過去消滅及變易的而起喜，此等喜名為世俗的喜」，像此等所說的世俗的喜為（喜梵住的）近敵，因見成功為同類故。（２）不樂是遠敵，（與喜的）性質不同故。是故當無恐怖而修喜。若修喜而同時對諸邊遠的住處對（止觀等）殊勝的善法而抱不滿是不可能的。
「捨梵住」，（１）(09-058) ：「愚者、痴者、凡夫、未能制勝（煩惱）者、未勝異熟者、不見（惡法的）過患者無聞的凡夫，以眼見色而起捨，這樣的捨，是不能超越於色的，故名為世俗的捨」，像這樣所說的世俗的無智的捨是（捨梵住的）近敵，因為不能辨別過失與功德丁視同類故。（２）貪與瞋是釐敵，因性質不同故。是故當無恐怖而行捨。若行捨而同時貪求及瞋害是不可能的。
[320]
（四梵住的初中後）於此等（四梵住）中，以欲行之願為初，鎮伏（五）蓋等為中，安止定為後。
（增長四梵住的所緣）依法的一有情或多數有情為（四梵住的）所緣。獲得近行定或安止定的時候而增長所緣。其增長所緣的如下：譬如善巧的農夫先把所耕的田地劃一界而耕之，如是先以一住所為界限，對此（一住所之）內的有情，以「願此住所額內的有情無怨」等的方法而修慈。於此一處令心柔軟而適合於工作之後，再以二住所界限。此後次第以三以四、五、六、八、九、十、（住所）一街、半村、一縣、一國、一方乃至擴大至一輪圍界，或者更過之，對於其中的有情而修慈。如是悲等亦同樣。這是增長四梵住的所緣的次序。
（四梵住的等流關係）例如無色定是十遍定的等流（果），非想非非想處是（色界及下三無色）定的等流（果），果定是毗缽捨那（觀）的等流（果），滅盡定是止觀的等流（果）。如是於四梵住中的捨梵住是前梵的等流（果）。譬如（建屋）不安柱子不架棟樑，而於空中放置椽榷是不可能的，是故缺乏前（三者之）中的第三禪去修第四禪是不可能的。
（關於四梵住的四個問題）這裡有幾個問題：（１）為什麼此等慈悲喜捨否為梵住？（２）為什麼（梵住）有四？（３）此等（四梵）的次序如何？（４）為什麼在阿毗達磨之中稱（梵住）為無量？
（１）答道：先依最勝之義及無過失而了解梵住之意。即此等是以正當的行道而對諸有情故為最勝。譬如諸梵天以無過失之心而住，與此等（四梵住）相應的瑜伽者則等於諸梵天而住。所以說依最勝之義及無過失而稱為「梵住」。
[321]
其次對於「為什麼（梵住）有四」等的問題答覆如下：
依清淨道等而有四，
依利益等的行相有這樣的次序。
對無量之境而起，
故有無量。
（２）即於此等（四梵住）中，慈為多瞋恚者的（清淨道），悲為多害者的（清淨道），喜為多不樂者的（清淨道），捨為多貪者的清淨道。是故對諸有情有四種（清淨如理的）作意：（一）取來（他人的）利益，（二）拔除（他人的）不利，（三）喜悅（他人的）幸福，（四）無關心。譬如母親對於幼兒、病者、青年、自能謀生者的四位兒子。（一）對幼兒希望其成長，９二）對病者希望其病的痊癒，（三）對青年希望其永久保持青年的幸福，（四）對於自謀生活者則沒有什麼關心。以無量而住者，亦應以慈等而對一切有情，是故依清淨道而有四無量（住）。
（３）欲修習此等四（梵住）者，（一）第一須以維持利益的行相對諸有情而行（慈）；且慈有維持他人的利益的特相。（二）其次若見若聞若思希望獲得利益的有情為苦所逼惱，當起拔除他們的苦惱（而對他們行悲）；且悲有拔除他人苦惱的行相為特相。（三）如是（修習者）若見希望得利益及希望拔除苦的彼等（有情）而獲得成功，當以喜悅他們的幸福（而對他們行喜）；且喜有喜悅（他人幸福）的特相。（四）此後更無所作故當以稱為捨置的中立態度而行（捨），且捨有維持＝輕立的行相的特相。是故說依利益的行相而第一為慈，其次為悲、為喜、為捨，是他們的次序。
（４）其次此等一切（四梵住）是對無量之境而起，因為無量的有情是等（四梵住）的境界。甚至就一有情說，亦不採取「僅對一部分身而修慈等」的這樣限量，須以遍滿全身而起（慈等）。是故說道：
[322]
「依清淨道等而有四，
依利益的行相有這樣的次序。
對無量之境而起，
故有無量」。
（四梵住與色界諸禪的關係）如是無量之境雖然為此等（四梵住）的同一特相，但前面三（梵住）僅屬於（四種禪中的前）三禪及（五種禪中的前）四禪。何以故？彼等與喜相應故。怎麼與喜相應呢？因為出離了自憂等而起的瞋恚等之故，而後者（捨梵住）則僅屬於其餘的一禪（第四禪或第五禪）。何以故？與捨受相應故；因為（捨梵住）是對諸有情以中立的行相而起，所以梵住捨若無捨受則不起。
或者有人問道：世尊在（增部）第八集中關於四無量是以無區別而說的；(09-059) 「比丘！汝當修習這有尋有伺定。亦應修無尋唯伺（定），修無尋無伺（定），修有喜（定），修無喜（定），修樂俱（定）及修習捨俱（定）」－－所以四無量應屬於四種禪及五種禪（的一切）。
（答）他不應作如是說。如果像他這樣說，那麼，身隨觀（身念處）等亦應屬於四種禪及五種禪？然而連受隨觀等（後三）亦全無初禪，更不必說第二禪等了。切莫只取字句之影而誹謗世尊！佛語甚深，常親近阿闍梨而習取其真意。當知這才是那經中的真意，因為那比丘這樣的請求世尊說法：「尊師！如果世尊為我略說法要，則幸甚矣！我聞了世尊之法後，當獨離憒鬧不放逸熱心自勤精進而住」，然而此比丘前已經聞法，但仍然住在那裡不去實行沙門之法，是故世尊呵責他說：「茲有痴人，只是請我（說法），我說了法，他卻只想隨從我（不去修行）！」然而又因為他具有得阿羅漢的近依（強因）， [323]所以世尊又教誡他說：(09-060) 「然而比丘，當如是說：我要集中而善建立我的內心，使已生的惡不善法不在心內取著。比丘！你應該這樣的學。」這只是教誡他以自己的內心（一剎那的）一境性的（初步的）根本定而說。
此後則指示不要僅以此（初步的根本定）而生滿足，當增長那定說：(09-061) 「比丘！你的內心既已集中而善建立，使已生的惡不善法不在心內取著，那麼，比丘！此後你應這麼學：我要修習多作常作實地作確立熟練修慈心解脫。比丘！你應這樣學！」這是對他說慈的修習，繼之又說：(09-062) 「比丘！自從由你修習多作如是之定，故後比丘，汝應修習這有尋有伺的根本定……乃至亦修捨俱定。」它的意思是這樣的：「比丘！如是慈修習此根本定之時，你不僅以此根本定為滿足，亦於其他的（地遍等）所緣修習有尋有伺等定而獲至四種及五種禪」。這樣說了之後，再指示他以悲等其餘的梵住為先導而於其他的（地遍等）所緣修習四種禪及第五禪說：(09-063) 「比丘！因你如是修習多作此定，故比丘，其次你當這樣學：我以悲心解脫」等等。
如是指示了以慈等為先導而修習四種及五種禪，再指示身隨觀等為先導說(09-064) 「比丘！因你修習多作此定，故比丘！其次你當這樣學：我於身觀身住等」，又說：(09-065) 「比丘！你要修習此定而善修習已，此後比丘！則你行於何處必的安樂行，立何處必得安樂立，坐於何處必得安樂立，臥於何處必得安樂臥」， [324]這樣阿羅漢果的頂點而結束其說法。
是故慈等（的前三梵住）及屬於（前）三禪及（前）四禪，而捨梵住僅屬其餘的一禪。
這在阿毗達磨（『法聚論』(09-066) 的心生品等）中亦同丁解說。
（四梵住所達的最高處）如是依照（前）三禪及(前)四禪，並依照其餘的一禪而成立為二種的四梵住，當知根據最高的清淨(解脫)等是有互相不同的特殊的威力的。即如郁金布經中依照此等(四梵住)的最高清淨(解脫)等而區別的說：(09-067) 「諸比丘!(1)我說慈心解脫清淨(解脫)為最上：諸比丘！（２）我說悲心解脫空無達處為最上……諸比岳！（３）我說喜心解以識無達處為最上……諸比丘！（４）我說捨心解脫以無所有處為最上」。
為什麼此等（四梵住）要這樣說呢？因為是它們的近因（強因）之故。：
（１）慈住者是不厭惡情的。當他（對有情）熟練不厭惡，而專注其心於不厭惡的青等的遍淨之色時則他的心進入那（遍淨色）中而無困難了。如是則慈為清淨解脫的近因依（強因），更無過上，所說（慈）清淨解脫為最上。
（２）悲住者，是對於為杖所繫等的色相而觀有情之苦生起悲憫的，故能善知色的危險。當他熟悉了色的危險，離去任何地遍等。而專注其心於離了色的虛空之時，則他的心進入那（虛空）而無困難了。如是則悲為空無邊處的近依，更無過上，所說（悲）以空無邊處為最上。
（３）喜住者，因為由各種原因而生喜悅的有情的識而生起喜，所以他的是非常的理解於識的。當他次第的超越空無邊處而專住其心顧虛空境相的識的時候， [325]則他的心很容易的進入那識了。
如是喜為識無的近依，更無過上，所說（喜）以識無邊處為最上。
（４）捨住者，因為沒有思慮「願有情樂，或願其解脫痛苦，或願其不脫離所得的幸福及因為於勝義中解脫苦與樂等的執取，所以他的心（於勝義中）是不存在著執取之苦的。當他的心熟練了自勝義中解脫（苦樂等的）執取及勝義中不存在著執取之苦而次第的超越識無邊處專猶瑯心於勝中的無有識的自性存在之時，則他的心不難進入無了。甘是則捨為無有處的近依，更無過上，所以說（捨）以無所有處為最上。
（四梵住為十波羅蜜等一切善法圓滿者）如是既依淨（解脫）為最上等而知此等（四梵住）的威力，更應 知道此等（四梵住）是布施等一切善法的圓滿者。即：（一）為求有情的利益，（二）不堪有情的痛苦，（三）希望有情持續其殊勝的幸福，（四）及對一切有情無偏無倚而起平等之心的摩詞薩（大士）。（一）不作「此人應施，此人不應施」的分別而行為一切有情的很樂之因的「布施」，（二）為避免加害彼等（一切有情）而「持戒」，（三）為嘴滿戒律而行「出離」，（四）為了不愚痴於有情的有益無益而淨其「慧」，（五）為了有情的利益安樂而常勤「精進」，（六）獲得最上的精進與勇猛而對有情的違犯「忍」，（七）對於「我要給這些，我要替你做」的允許決不破約（即「諦」＝真實），（八）為彼等（有情）的利益安樂而作不變動的「決」意，（九）下諸有情以不變動之「慈」而施以恩惠，（十）由於「捨」而不希望酬報。他（菩薩）如是完成了十波羅蜜(09-068) 乃至十力(09-069) 、四無畏(09-070) 、六不共智(09-071) 、十八佛法(09-072) 等一切善法亦得圓滿。所以此等（四梵住）是布施等一切善法的圓滿者。
＊為諸善人所喜悅而造的清淨道論，在論定的修習中完成了第九品，定名為梵住的解釋。
附註
〔註09-001〕 參看A.I,189.
〔註09-002〕 D.II,49；Dhp.184.《法句經》述佛品（大正四．五六七a）。
〔註09-003〕 Sn.623；Dhp.399.《法句經》梵志品（大正四．五七二c）。
〔註09-004〕 S.I,226.《雜阿含》一 一 一九經（大正二．二九六c）。
〔註09-005〕 無害（avyaapajjho），底本 avyaapajjo 誤。
〔註09-006〕 Vibh.272.
〔註09-007〕 P.ts. II,130.
〔註09-008〕 Sn.V,145；Khp.IX.
〔註09-009〕 S.I,75；Ud.vi（Ud.p.47）。
〔註09-010〕 愛自己的（attakaawo）底本 atthakaamo 誤。
〔註09-011〕 M.I,129；cf.Thag.V.445.
〔註09-012〕 S.I,62f.；222；Thag.Ver.441─444.（日注：S.I,p.162f；p.163；p.222；p.223；Thag.vv.442─443）前偈《雜阿含》一一五二經（大正二．三O七b），後偈《雜阿含》一 一 一O經（大正二．二九二c）。
〔註09-013〕 A.IV,94─96.《中阿含》一二九．怨家經（大正一．六一七b以下）。
〔註09-014〕 A.II,95；Itv.p.91.
〔註09-015〕 八大地獄（a.t.thamahaaniraya）一、等活（Sa~njiiva=Samjiiva），二、黑繩（Kaalasutta=Kaalasuutra），三、眾合（Sa'nghaata=Sa.mghaata），四、號叫（Roruva=Raurava），五、大號叫（Mahaa-roruva=Mahaa-raurava），六、焦熱（Tapa 或 Taapana=Tapana），七、大焦熱（Mahaa-tapa 或 Pataapana=Mahaataapana 或 Prataapana），八、無間（Aviici）。漢譯《長阿含》世紀經地獄品（大正一．一二一c）、《增一阿含》卷三六（大正二．七四七c以下）、《大毗婆沙論》卷一七二（大正二七．八六六a）等可參考。
〔註09-016〕 十六小地（So.lasa ussadaniraya）ussada是增高之意，古譯「十六遊增地獄」或「十六隔子地獄」。即各各大地獄的四門之外各有四小獄而合為十六。可參看《長阿含》世記經，《增一阿含》卷三六，及《大毗婆沙論》卷一七二等。
〔註09-017〕 願望（ya.m ya.m icchati）底本 na.m ya.m icehati 誤。
〔註09-018〕 A.III,185f.《中阿含》二五．水喻經（大正一．四五四a）。
〔註09-019〕 《折伏瞋怒經》（AAghaatapa.tivinayasutta）。
〔註09-020〕 自作業（Kammassaka）。
〔註09-021〕 受作業分（Kammadaayaada），業的生（Kammayoni），業的屬眷（Kammabandhu），業的堅固（Kammappa.tisarana）。見M.III,203。
〔註09-022〕 自作業（Kammassakata.m）底本 Kammassa Kata.m 誤。
〔註09-023〕 Sn.662；S.I,13；Dhp.125,《雜阿含》一一五四經（大正二．三O七b以下）及一二七五經（三五Oc），《法句經》惡行品（大正四．五六五a）。
〔註09-024〕 具戒王的本生故事（Siilava-jaataka）J.51（I,p.26lff）──日注。原文注：Mahaasiilava-jaataka,Vol.I,p.128.
〔註09-025〕 J.I,p.267.
〔註09-026〕 忍辱主義者的本生故事（Khantivaadii-jaataka）J.No.313,Vol.III,p.39f；Jaataka-maala,28, Ksaanti（p.l81ff）。《六度集經》卷五（大正三．二五a以下），《賢愚經》卷二（大正四．二五九c以下）可參考。
〔註09-027〕 小護法的本生故事（Cuu.ladhammapaalajaataka）J.III,p.178f.
〔註09-028〕 大威勢（Mahaapataapa）。
〔註09-029〕 J.III,p.181.
〔註09-030〕 大猿（Mahaakapi）本生故事J.III,369f.J.516.參考《六度集經》卷五（大正三‧二七b）。
〔註09-031〕 J.V,71.
〔註09-032〕 J.V,71.
〔註09-033〕 菩利達多（Bhuuridatta）本生J.543.參考《六度集經》卷五（大正三．二九a以下）。
〔註09-034〕 瞻波龍王（Campeyya-naagaraaja）本生J.506.
〔註09-035〕 護螺龍王（Sa'nkhapaala-naagaraaja）本生J.524.
〔註09-036〕 J.V,172f.
〔註09-037〕 養母本生（Maatuposaka-jaataka）J.455.參考《雜寶藏經》卷二（大正四．四五六a以下）。
〔註09-038〕 出處不明。
〔註09-039〕 A.V,342；P.ts. II,130；J.II,60f.Mil.p.198.
〔註09-040〕 羯但羅山寺（Cittalapabbata-vihaara）因大長老的憎恨而被驅逐出寺。
〔註09-041〕 施者舉首──即被贊嘆之意，受者低頭恭敬。
〔註09-042〕 D.I,250f；M.I,283,297,351,369；A.II,128f,225；V.299.參考《長阿含》三明經（大正一．一O六c）；《中阿含》一八三．馬邑經（大正一．七二六b）；《雜阿含》七四三經（大正二．一九七b）。
〔註09-043〕 P.ts. II,p.130.
〔註09-044〕 P.ts. II,p.130f.
〔註09-045〕 P.ts. II,p.131.
〔註09-046〕 P.ts. II,p.l31.
〔註09-047〕 S.III,190.《雜阿含》一二二經（大正二．四Oa）。
〔註09-048〕 是說明遊歷客僧的態度，他與常住寺內的比丘一樣的作諸義務，並對一切有情作平等的慈梵住。
〔註09-049〕 見底本三八一頁。
〔註09-050〕 見底本三七九頁。
〔註09-051〕 Vibh.273.
〔註09-052〕 「蒟醬」（嚼物）（tambuula）──胡椒科的植物，印度、錫蘭等地的人採其葉合檳榔子及煙葉殼滅等一起咀嚼的。
〔註09-053〕 Vibh.274.
〔註09-054〕 Vibh.275.
〔註09-055〕 D.III,248；A.III,291.《大集法門經》卷下（大正一．二三二a以下）。
〔註09-056〕 M.III,p.218.《中阿含》一三六．分別六處經（大正一．六九三a）。
〔註09-057〕 M.III,p.217.《中阿含》一三六．分別六處經（大正一．六九二c）。
〔註09-058〕 原注：cf.M.I,364─367；Vibh.382.日注：M.III,p.219.《中阿含》一三六．分別六處經（大正一．六九三a）。
〔註09-059〕 A.IV,300.
〔註09-060〕 A.IV,p.299.
〔註09-061〕 A.IV,p.299f.
〔註09-062〕 A.IV,p.300.
〔註09-063〕 A.IV,p.300.
〔註09-064〕 A.IV,p.300.
〔註09-065〕 A.IV,p.301.
〔註09-066〕 《法聚論》（Dhammasa'nga.ni）pp.53─55。
〔註09-067〕 S.V.119f.《雜阿含》七四三經（大正二．一九七c）。
〔註09-068〕 波羅蜜（paaramii），巴利佛教說十波羅蜜與北傳佛教所說的六波羅蜜或十波羅蜜不同。即施（daana）、戒（siila）、出離（nekkhamma）、慧（pa~n~na）、精進（viriya）、忍辱（khanti）、諦（sacca）、決意（adhi.t.thaana）、慈（mettaa）、捨（upekkhaa）。《解脫道論》卷六※09-005※ 所譯的十波羅蜜為：施、戒、出、忍、諦、受持、慈、捨、精進、智慧。
〔註09-069〕 十力（dasa-bala），如來的十力為：一處非處智力、二業異熱智力、三遍趣行智力、四種種界智力、五種種勝解智力、六根上下智力、七禪解脫定等至智力、八宿住隨念智力、九死生智力、十漏盡智力。南北兩傳相同。在巴利文獻中說十力的，見M.Sutta l2；M.I,p.69ff.A.V,p.33ff；P.ts. II,p.174；Vibh.p.317,335ff.《解脫道論》卷八（大正三二．四二七c）。
〔註09-070〕 四無畏（catu-vesaarjja）：一正等覺無畏，二漏永盡無畏，三說障法無畏，四說出道無畏。南北方所說同樣。巴利佛教中見M.Sutta l2；M.I,p.71f；A.II,p.8f.
〔註09-071〕 六不共智（cha asaadhaara.na-~naa.na）（不與聲聞弟子所共）是巴利佛教所說，北傳佛教無此名稱。一、根上下智（indriyaparopariyatte ~naa.na），二、眾生意樂隨眠智（sattaana.m aasayaanusaye ~naa.na），三、雙示導智（yama kapaa.tihiire ~naa.na），四、大悲定智（mahaa karu.naasamaapattiyaa ~naa.na），五、一切知智（sabba~n~nuta-~naa.na），六、無障智（anaavara.na ~naa.na）見P.ts. I,p.121f；p.133.《解脫道論》卷六譯為諸根智、眾生欲樂煩惱使智、雙變智、大慈悲定智、一切智、不障礙智。可參考 Milinda-pa~nha p.285。
〔註09-072〕 十八佛法（a.t.thaarasa buddhadhamma），在巴利文獻中很少說十八佛法，其名目可見 Milinda-pa~nha p.l05；p.285,並可參考cp.的注解。茲據《解脫道論》卷六所述：一於過去佛智不障礙、二未來佛智不障礙、三現在佛智不障礙、四隨於佛智遍起身業、五隨於佛智遍起口業、六隨於佛智遍起意業、七欲無退、八精進無退、九念無退、十定無退、十一慧無退、十二解脫無退、十三無可疑事、十四無誣師事、十五無不分明、十六無有急事、十七無隱覆處、十八無不觀捨。這十八佛法與大般若、大寶積諸佛傳類等經及顯揚聖教、集大乘相等諸論所說的十八不共法大體是相同的。
校註
〔校註09-001〕 而遍滿喜。既對此可愛者生起喜之後，當以同樣的方對（其他）中立者、怨敵而順次的生起喜（悅）。
〔校註09-002〕
※ 補註 ※
〔補註09-001〕 亦不能得辟支菩提、聲聞地
說明：依日文版訂正。
〔補註09-002〕 然而小護法的本生故事還是一個仰臥的嬰兒便說：
王呀！
當… … …。
當他的母親悲哭時，名為大威勢的父王；令截他的手足如切竹(竹+尹)相似，他的父王仍未以此為滿足
改訂為：
然而小護法(王子)的本生故事中，還是一個仰臥的嬰兒(時期的菩薩)便如此：
名為大威勢的父王；令截他的手足如切竹(竹+尹)相似：而當他的母親悲哭：
「王呀！
當… … …息。」
時，他的父王仍未以此為滿足；
說明：簡體字版誤；依英、日文版及前、後文訂正。
(竹+尹)：音ㄙㄨㄣˇ(swung)，”筍”之異體字[參《教育部異體字字典》(民國九十三年一月正式五版)--”筍”字五經文字]; bamboo shoots; 日文版為”筍”。
〔補註09-003〕 亦僅取其普通用語之意，
說明：簡體字版為”普通流行”；參英、日文版訂正；“ordinary speech”；更不更動皆可。
〔補註09-004〕 ，現在他就要在惡趣受無限的痛苦與憂悲了」。既對此人生起悲憫之後，當以同樣的方法對其他愛的人、中立者、怨敵而順次的生起悲憫。
說明：簡體字版誤；依英、日文版及前、後文訂正。
〔補註09-005〕 卷八
說明：二版已更正；註解中之”註六八”;日文版(第六十三卷一九九頁”註25”)。卷六(大正三二.四二七b第七、八行)確有述及十波羅蜜，卷八(大正三二.四三六c至四三七a)則敘述比較詳盡。
2013年6月20日 星期四
【初探四無量心的修行方法與次第】全文
初探四無量心的修行方法與次第
大 綱
一、前 言
二、四無量之名義
（一）何謂慈悲喜捨
（二）何謂無量
三、修習四無量心之功德
（一）為人生善的立場
（二）通向滅盡的立場
四、修習四無量心之方法與次第
（一）漢文系統的傳承
１、《阿含經》
２、《大毘婆沙論》
３、《大智度論》
（二）巴利語系統的傳承
１、《清淨道論》
五、結 論
【參考書目】
附 表
一、前 言
佛法雖然浩如煙海，但重在實踐，所以三學之道次第，是每位學佛者應該知道及必須如法地依教奉行。因為沒有實際的行持，佛法是不可能印驗在我們身心上的，是故，修行的法門是有必要深入去了解與實踐。然於一切方法之中，筆者特選定「四無量心」為主要探討對象，原因有三：
第一、因為它與大乘菩薩道的「無緣慈、同體悲」，有著深遠的關係。
第二、它對調柔心性，克服煩惱有著殊勝的功用。
第三、欲對四無量心的修行方法重新的給予肯定與闡揚。
雖然筆者學養不足，不過卻不忍大乘菩薩的大悲精神，只流諸理論，而無實際操作的方法與次第。所以，筆者就目前所遺留下來的四無量心修行方法，作一簡略的爬梳，試圖理出一條明朗的修行方法與次第，讓長久被忘失的無量心法門，得以落實在修行上。就筆者目前所知道：中國佛教對於此修法的理論與經驗，自智者大師的《釋禪波羅蜜次第法門》之後，似乎甚難看見有真正的傳承者了。但在南方諸國（如鍚蘭、緬甸、泰國等）依然保留著這珍貴的法脈，或許從中很難看出其有大乘菩薩廣大無量慈悲的胸襟，卻不失保有著四無量心的修行方法與次第。也因此，本文特以目前在巴利語系統最具權威的修行藍本─《清淨道論》「說梵住品」為探討的主要對象之一 [1]。在漢文系統方面,則試著從《阿含經》、《大毘婆沙論》及《大智度論》的四無量心為追溯本源之對象 [2]，期待立足於大乘菩薩思想的精華，進而汲取《清淨道論》的方法與經驗，使這殊勝的菩薩法門，能在這世間重新散發慈悲的真正精神。
二、四無量之名義
（一）何謂慈悲喜捨
慈悲喜捨，又名四無量心、四梵住、四等心、慈心觀等名義。一般都以為四無量心的修行方法，是直接或間接受印度教瑜伽行派之影響，但日本學者中村元有考究說：印度瑜伽行派的四無量心修法，是從佛教移傳過去的 [3]。不過，可以肯定一點就是，四無量法門在佛陀時代是普遍受到教內教外所接受的一個法門。現在來看看此四者之名與義：
所謂「慈」（metta），就是愛念眾生，時常以安穩樂事來饒益眾生，念念希望能為眾生帶來幸福快樂。慈愛不是染污之愛，亦不是人與人之間的情愛，同胞手足之愛等，其縱橫穿越一切時空限制。它無任何阻礙與歧視，慈愛能使人把整個世界看成是自己的家園，把一切眾生看成是自己的眷屬。正如陽光的普照一切，亳無分別。
「悲」（karuna），就是愍念眾生，不忍眾生受六道中種種的身苦心苦，念念欲拔除其苦難。因此悲憫之心常能促使人以利他的心服務眾生。
「喜」（mudita）即欲令眾生，從樂得歡喜。它不單單是同情，而是同情之喜或讚美之喜，趨於消除對敵人之忌妒。這種功德隨喜，能使修習者不悅樂的心情止息。
「捨」（upekkha）即捨前三種心，但念眾生不憎不愛，或是無怨親等差別之想。
（二）何謂無量
四無量心，是四種心達至無量的擴展，無有邊際，無有限量。但「無量」在經論中又蘊含著有那些意義呢？在《雜阿含經》卷21「567經」有說到：
尊者！謂貪有量，若無諍者第一無量…復次，無諍者空於貪，空於恚、痴、空常住不變易、空非我、非我所，是名法一義種種味（大正2。149下）。
另在《大毘婆沙論》卷81（大正27‧420下）說：
普緣有情對治無量戲論煩惱，故名無量。
普緣有情對治無量放逸煩惱，故名無量。
四種能緣無量有情為境，生無量福引無量果，故名無量。
而《大智度論》卷20（大正25‧209中）亦說到：
無量心者，為欲得涅槃故，除惡心。
智慧成就故，是心無量。
破煩惱心，是名無量。
以是慈心，念得道聖人，是名無量心。
其實，若對大乘之無量義追根探源的話，唯有契入空性才是大乘的無量義。正如《大智度論》卷71（大正25‧552上）說：「菩薩以四無量心行般若故名無量」。或《小品般若波羅蜜經》卷7（大正8‧566下）所說的：「若空即是無盡，若空即是無量」。
在大乘的四無量觀法中，對於一切的眾生，是超越限量心的，連無量也不取，自他不生分別，與無我我所的空慧相應。
三、修習四無量心之功德
（一）為人生善的立場
在《雜阿含經》中有記載：佛陀曾自憶說，其過去生中因修習慈心，而作大梵王、帝釋天、轉輪聖王等的果報 [6]。因此，佛陀多處勸導眾生勤習四無量心，發願生梵天，此乃因修習慈心之功德殊勝，如《中阿含經》卷39「155經」（大正1‧677下）說：
梵志隨藍行如是大施，…歸命三尊──佛，法，比丘眾，及受戒。若有為彼一切眾生行於慈心，乃至帙牛（乳）頃者，此於彼施（戒）為最勝也。
此外，法將舍利弗亦勸其老友梵志陀然修習四無量心，使其命終往生梵天 [7]。其實，修四無量心最主要的目的就是止息瞋恨，而成就忍辱為最上之功德 [8]。在還未探索止息瞋恚的方法之前，先來了解何謂「瞋恚」，如《集異門足論》卷12﹙大正26‧416中﹚說：
云何瞋恚？答：於諸有情，欲為損害、內懷栽孽、欲為擾惱、已瞋、當瞋、現瞋、樂為過患、極為過患、意極憤恚、於諸有情、各相違戾、欲為過患、已為過患、當為過患、現為過患，是名瞋恚。
此外，《法蘊足論》卷7﹙大正26‧483上﹚亦有相同之定義。
其次，《清淨道論》在說明瞋的特相、作用、現狀、近因時，更容易使我們掌握瞋之全貌。如論中說：
它有激怒的特相，如被攻擊的毒蛇；有（怒）漲（全身）的作用，如毒遍（全身的作用）相似，或有燃燒自己的所依（身體）的作用，如野火相似；以瞋怒為現狀，如敵人獲得機會相似；以起瞋害的事物為近因（下冊。P53）。
瞋恚與貪欲是一體的兩面，越是執於自我的絕對，瞋恚越是難於息止。但在觀破根本的我執以前，瞋恚之過患是必須先予以了解的，因為未曾有不見過失而能斷除煩惱的道理。在《中阿含經》「怨家經」（大正1‧618上）有說到瞋恚之過患，如經說：
瞋者得惡色，眠臥苦不安，應獲得大財，反更得不利。…無目盲闇塞，謂樂恚人。
另，龍樹在《大智度論》卷14﹙大正25‧167中﹚亦說：
當觀瞋恚，其咎最深，三毒之中無量此者；九十八使中，此為最堅；諸心病中，第一難治。
《解脫道論》卷8（大正32‧435中）說的更為深細：
若人有智慧，而猶起忿恨，如人故食雜毒，何以故？從此忿恨最可棄薄，
或苦果報，如人為毒蛇所嚙，自有毒藥而不肯服，彼人可知樂苦不樂樂。
瞋恚之可畏，甚於毒蛇，的確真實不虛。古德云：「一念瞋心起，百萬障門開」即是此義。瞋恚心的生起，是怕自我的被否定，自尊的被蹧蹋，難怪佛陀在《中阿含經》卷16﹙72﹚「長壽王本起經」說：
若以諍止諍，至竟不見止，唯念能止諍，是法可尊貴。（大正1。532下）。
然要除遣瞋恚煩惱，必須要修習安忍之法。《南傳法句經》「雙品」﹙五﹚說：
在於世界中，從非怨止怨，唯以忍止怨；此古﹙聖常﹚法。﹙了參譯《南傳法句經》P.1﹚
不要懷有怨恨鬥諍之心，要慈悲的愍念一切。可是若要離一切過患的話，佛陀則稱嘆說：「當修忍辱行」──四無量心！
至于忍辱之功德，《解脫道論》卷8如此說到：
忍辱是力、是鎧，能護身能除忿恨。是稱譽，智人所嘆，是樂令不退，是守護令護一切具足，是曉了令觀諸義，是名為起慚愧。…我有瞋恚令無瞋恚，我名聲聞今實名聲聞，彼檀越施我雜物，以此忍辱令彼施主得大果報。我有信此忍辱是我信處，我有智慧，此忍辱是智慧處。我有忿恨毒，此忍辱是我卻毒藥（大正32。435中）。
另《雜阿含經》亦有陳述其功德除勝於布施、持戒外，還有不為諸惡鬼神所欺害等的功德 [9]。這為人生善的方便，根本上來說是不甚究竟的，但就棄惡揚善的角度而言，此亦不失為一個趣向解脫道的前方便。
（二）通向滅盡的立場
在《雜阿含經》卷21「567經」（大正2‧149下）質多羅長者說：
有無量心三昧，無相三昧，無所心三昧，空心三昧，……此法為種種義，故種種名，為一義有種種名。
四解脫門的說法，是溯源於《阿含經》的。佛陀曾告悉弟子：修習慈心，不但能感應大福利，也會因俱修念覺分故，而獲得離欲、滅盡 [10]。無量心解脫，實包括了適應世間與出世間不共之二類。因此，《大智度論》卷20（大正25‧209上）才會說：
取眾生相故有漏，取相已，入諸法實相故無漏。
不管是三種三昧還是四種三昧，其都是依觀想的方便而有所不同，不過若從空一切煩惱上來說的話，文異而義卻同，因達到的究竟處──不動心（阿羅漢）解脫，是平等無差的。無量心三昧，在初期佛教中，是何等的被重視呢！
四、修習四無量心之方法與次第
當了解煩惱的過患與修習四無量心之功德後，有必要詳加探討其修習之方法與次第。因為唯有清楚的掌握它，才有踏實、貼切的行持。大乘佛法通常一提及四無量心，即聯想到佛菩薩之「無緣慈，同體悲」，可是就凡夫地而言，豈可一開始即能達到與菩薩之三心（一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便）相結合呢？是故，從實際操作的啟步開始，應如何調練我們這顆剛強難化的心？怎麼樣有次第的作願觀想？等等的問題，是本章欲一一地予以解答的。
（一）漢文系統的傳承
１．《阿含經》
四無量法門，最早出現於《阿含經》中，它是通有漏無漏二邊的法門。然若欲探索此四無量心的修行方法與次第的話，在古老的「契經」中，但能看到非常概述的說明，如《雜阿含經》卷21「567經」（大正2‧149下）說：
無量三昧者，謂聖弟子心與慈俱，無怨無憎無恚，寬弘重心，無量修習， 普緣一方充滿，如是二方三方四方上下。…充滿諸方，一切世間普緣住，是名無量三昧。
經中有透露以慈心緣一方乃至諸方的眾生為次第，自心保持「無怨無憎無恚」的平等，如此重覆地修習，令心普緣到整個世界，這即可名之為無量心三昧的修習方法了。至於與七覺支俱修的作觀方法，則無詳盡之說明。
「契經」中的四無量觀，純屬簡括的概述，缺乏所觀對象的層次說明，以及內心作願的依據。也為這樣，後來的論典才會作周詳的詮釋。
２．《大毘婆沙論》
部派時期迦濕彌羅的毗婆沙師所集成的《大毘婆沙論》中，亦有收集四無量的修習方法與次第，縱然其對原始四無量之內涵，取捨有些不同，但貴在它有很明確的次第，所以就論中卷82（大正27‧421下）所闡明的，節錄如下：
緣七有情而起加行。七有情者，謂分欲界一切有情為怨親中三品差別，怨親二品，復各分三謂下中上，中品有情總為一種無差別故。於此七品有情境中，若欲修慈先緣親品，於親品中先緣上品。上品親者，謂自父母軌範親教，或餘隨一可尊重處，智慧多聞同梵行者，於此上品親有情境作是思惟。
次於中親…下親…此既成已，次于中品。
次于下怨，次于中怨，後于上怨。…漸次修習至成滿時，普于欲界一切有情，與樂意樂平等相續，如于上親，上怨亦爾，齊此名為修慈究竟。
就此而言，在修慈心時，先從上親開始作觀。上親即是可敬重者，包括父母、師長，乃至有清淨行的同修，皆可作為慈心指向的首位對象。然後才逐漸擴展至中親、下親及中人（無直接關係者）。至于最後才對怨敵起慈觀，不過對怨敵修慈則從下怨、中怨、上怨次第而起，將忿恨最重的對象置之末後，如此才不會一起修即疲憊。當漸次修習至成滿時，再將這慈心的目標指向欲界一切有情。直至這慈心平等對待一切眾生。且念念相續時，即所謂的修慈禪定究竟！
接下來「悲、喜」的修法，因次第如前，故略述。而在最後「捨」的修習，則有不同次第，如論說：
欲修捨時，先緣中品，謂于彼起捨置意樂，中品有情最易捨故，緣親發愛，緣怨發瞋，故緣處中。初修于捨捨中品已，次捨下怨，次捨中怨，次捨上怨；次捨下親，次捨中親，次捨上親。先捨其怨，後捨親者，瞋心易捨，非愛心故。漸次修習至成滿時，普于欲界一切有情，捨置意樂平等相續，無異分別，猶如持秤，緣有情類如總觀林，齊此名為修捨究竟。
在捨心的修習時，要先緣中人，因為與自己無直接關係者，最易生捨。相反地緣親者與怨者則不易生捨，理由是修習者的觀法若失敗時，前者會令起貪染心，而對後者則可能產生瞋恨之心，所以緣中人是最恰當不過的。再來即擴展至下怨、中怨、上怨、下親、中親、上親次第而捨。依循這樣的次第，原因主要是瞋恚心比貪愛心易捨故。當如此漸次修習至成滿時，才廣觀欲界一切有情，時時保持怨親平等想，這即就謂捨心圓滿了。
就作觀想的層次及選擇對象而言，《大毘婆沙論》遠比《阿含經》分明的多了。為了對此層次的明朗化，請看下圖（依順序來作觀）：
上品
|
中品
|
下品
| |||||
對象
四種心
|
上親
|
中親
|
下親
|
中人
|
上怨
|
中怨
|
下怨
|
慈、悲、喜
|
１
|
２
|
３
|
４
|
７
|
６
|
５
|
捨
|
７
|
６
|
５
|
１
|
４
|
３
|
２
|
雖說《大毘婆沙論》對四無量之修習法有層次的說明，可是對于修習者自心要如何作願起修，則沒有清楚之願文，這是頗感惋惜之處。
其實，《大毘婆沙論》對于四無量之地位，僅置于世間禪定而已，如《大毘婆沙論》卷81（大正27‧420下）說：
無量不能斷諸煩惱，但能制伏或令轉遠。有時四種皆對治愛；有時四種皆對治見。若依四種近對治說，應言慈悲近對治見戲論，以見行者多瞋恚故；喜捨近對治愛戲論，以愛行者多親附故。
又卷28（大正27‧423上）說：
勝解作意具生假想起故。
有部系的迦栴延尼子輩以為：四無量心緣廣大無量的眾生，無量是眾多難以數計，是勝解──假想觀，不能通至無漏。且在其方法中，闡揚的是漸次的步驟，不認為四無量有共相作意之功能，故必須別別作觀，不可躐等。有關「契經」中有提到與七覺支俱修的方式，有部論師世友在《大毘婆沙論》卷83有如斯的看法：
由四無量調伏其心，令心質直有所堪能，從此無間引起覺支。覺支無間引起無量。無量覺支相雜而起，故說為俱，而實不並。（大27。427下）
其最主要是認為說：「無量有漏，覺支無漏」故！
３、《大智度論》
有部系對于四無量之特殊判攝，使得四無量法門失去本有的深義，直到初期大乘時期，龍樹菩薩才賦予徹底的評反與提倡 [11]，從而再度發揚四無量不共世間之特色，及進而融入大乘菩薩廣大無量的大悲利世精神，形成「無緣大慈，同體大悲」的磅礡氣度。
《大智度論》的四無量品，最大的特色即是開顯了與空相應的修法 [12]。從空相應緣起來說，由于有情無自性，是相依相緣相成，自己非獨存體，一切有情也不是截然對立的，所以能「無怨無瞋無恚」。了達有情的沒有定量性，所以普緣有情的慈悲，即能契入空性。此外，《大智度論》卷20亦彌補了《大毘婆沙論》在觀想上的作願依據。所以，接下來先看看其作願的方法：
行者欲學是慈無量心時，先作願：願眾生受種種樂。取受樂人相，攝心入禪，是相漸漸增廣，即見眾生皆受樂。
初生慈願時，唯及諸親族知識；慈心轉廣，怨親同等，皆見得樂，是慈禪定增長成就故。悲、喜、捨心亦如是。（大正25。209下）
在《大智度論》裡所說的作觀對象，與《阿含經》相似 [13]。但龍樹更把它分為「廣」、「大」、「無量」三個層次來說明 [14]。以緣一方的眾生為始，心念「願諸眾生受種種樂，無有恚、恨、怨、惱」，直到心中湧現出一股與眾生快樂的心情時，自然慢慢會達到取受樂者之相。如此反覆地練習後，自能攝心入禪，是時即可把相漸漸擴展至十方五道眾生，以一慈心視之，不再生起親怨之想，平等的希冀一切有情皆能獲得利樂與安隱。這就所謂慈禪定增長成就，或稱之為眾生緣慈。這種慈心多在凡夫或有學人才有。
慈心若再深入的話，則進入法緣慈。這種境界是漏盡者才有的。或許在作觀時，他們所見的亦是一個一個的眾生，但他們卻了解到實際上並無永恒不變的東西，可以說他們已經體悟了不一不異的空性真理。這種心境，決非抹煞眾生的生死輪迴；生死還是生死，輪迴還是輪迴，不過其中沒有了實我，只有法的因緣起滅而已。這些三乘聖者因為悲愍眾生不知法空相，所以就世俗之法而隨意令其得種種快樂，這種慈心即名法緣慈。
最後是無緣慈：這種慈是諸佛不共（二乘）之特色，因為諸佛心不住有為無為性中。可是，為了憐愍心著諸法的眾生受種種輪迴之苦，特以種種方便，令諸眾生得入諸法實相智慧，這法與眾生宛然現前，即空而起的大慈，名無緣慈。
關於其他大乘經論所記載的三種慈，與《大智度論》有很明顯的差異，但礙於篇幅，故暫不處理。
其他悲、喜、捨三心亦如是，祇是「悲心中取苦人相」、「喜心中取受喜人相」及「捨心中取不苦不樂人相」。
在《大智度論》中龍樹以為：若以慈是真無量，餘三隨亦無量。扼要說即可以慈心來通達四種心，提倡以觀共相頓入空寂性的修法。以下筆者先對本段文作一小結，若綜合三者正式起修時，筆者以為（以慈心為例）：先緣一方的眾生，從上親、中親…至中怨、上怨，內心徐徐作願思惟：「願此眾生受種種樂」。當心能取相成功時，才逐漸令之擴大，乃至無量無邊。接下來便要融入與捨心相應的空慧觀察了，如《大智度論》卷20（大正25‧210中）云：
行者如是觀，常不捨眾生，但念捨是三種心。何以故？妨廢餘法故，亦以是慈心，欲令眾生樂而不能令得樂；悲心欲令眾生離苦亦不能令得離苦；行喜心時亦不能令眾生得大喜，此但憶想未有實事，欲令眾生得實事，當發心作佛，行六波羅蜜，具足佛法，令眾生得是實樂，以是故捨是三心﹙慈、悲、喜﹚入是捨心。復次，如慈、悲、喜心愛深故捨眾生難，入是捨心故易得出離。
真正的捨心，當然會與空慧相應，與空慧相應的四無量心，是超越限量心的，且必須與六度俱時而修，是時才名之為真正的無量心解脫。
（一）巴利語系統的傳承
１、《清淨道論》
談過了漢文系統的四無量心，現開始介紹巴利語系統的修法，筆者選擇在巴利佛教最被推崇的《清淨道論》為主要探討對象 [15]。《清淨道論》「說梵住品」對于四無量心的修習方法與次第，基本上雖立足于《解脫道論》之上，但卻增加許多珍貴的修行經驗與方法，這也是筆者為何引用《清淨道論》的重要原因之一。
《清淨道論》對于「慈梵住」，也就是「慈」的修習，有條理分明的詮釋。在未進入作慈心觀時，須先觀察瞋恚之過患及忍辱之功德，論有說：「未曾有不見過失而能斷及不知功德而能修証的道理」（中冊p.101）。此項觀察在本文第三章經已陳述過。其次便告知「初學者」應當避免以六種類型的人為所緣：一、反感者，二、至愛者，三、中立者，四、敵對者，五、異性，及六、已死者。
為什麼在預備階段慈悲不應向這六種人發展？把慈悲的意念指向反感、至愛或中立者，會容易引生疲勞，且在指向至愛者的情形中還會有感情的牽入。如果憶起敵對者，惱怒則會勃然生起。將慈悲指向異性，容易增長貪欲。如果指向去世者，安止定或是近行定都無法獲得 [16]。
當預備功夫完成後，接下來便是正式進入作觀想的時候了。第一步：對初習者來說，首先應該對自己修慈，腦海不斷重覆這樣的願文：
Aham avero homi .(hontu)
|
願我無敵意、無危險
|
Abyapajjho homi.
|
願我無精神的痛苦
|
Anigho homi .
|
願我無身體的痛苦
|
Sukhi-attanam pariharami.
|
願我保持快樂
|
第二步：為了與其他人分享這份慈悲的法喜，首先針對可敬愛者來修習。憶念他們擁有令人恭敬的德行，然後通過沉思「令此善人有樂無苦」等的方法，而把慈悲之心擴展于他。
第三步：然而，若是希望慈心能不斷增強的話，接下去便要將慈悲指向至親者、中立者，乃至敵對者，以同樣的願文沉思（只是把「我」更換即是），讓慈悲之心能散播到這四種人直至不變動。不過，在對怨敵修慈時，如不能將慈愛散播給他，則應以《清淨道論》裡所述的種種方法省察，勸誡自己：一、念鋸斷之；二、佛子不起瞋；三、以忿還忿，尤過于彼；四、見怒靜默，自利利他；五、由此三業的行惡，命終墮惡趣；六、忿者如燒了兩端中間沾糞的薪 [18]。另外，還有念五種寂靜法、以十法教誡自己、觀察彼此的作業、念佛宿德、無始輪迴、念慈功德、作界分析及當行分施等 [19]，皆是止息對怨敵瞋恨的好方法。
第四步：此時應逐一地更換慈心觀的對象，直到能成功的對怨敵散播慈愛。過後，禪修者應更進一步，修習破除界限（sima sambheda）。什麼是界限？即若能散播慈愛給某個人而對另一人卻不能，那麼這即是還有界限的存在，必須修至心境平等與無分別心。
在這個階段，行者應輪流地散播慈愛給四種人，即：自己、喜愛者、中立者及怨敵。以「願我無敵意、無危險」等四句來觀想，直到每一句都能成功地將慈愛給這四種人。當修習到慈心極強時，慈心將會變成對自己、喜愛者、中立者及怨敵四者都平等，而不會對任何一種人產生偏愛。此時，即是破除界限，而能證得近行定[20]。
第五步：最後，就是以五種行相的「無界限遍滿慈」（anodhiso pharana metta），七種有界限的遍滿慈（odhiso pharana metta）及十種行相十方遍滿慈（disa pharana metta），來對一切眾生修慈心觀 [21]。
增長四梵住的所緣，如《清淨道論》說，當獲得近行定或安止定時，才逐漸增長所緣。譬如善巧的農夫先把所耕的田地劃一界限而耕之，如是先以一住所為界限，對此（一住所之）內的有情，以「願此住所之內的有情無怨」等的方法而修慈。於此一處令心柔軟而適合於工作之後，再以二住所為界限。此後次第以三以四、五、六、七、八、九、十、（住所）以一街、半村、一村、一縣、一國、一方及至擴大至一輪圍界，或者更過之，對於其中的有情而修慈。如是悲等亦同樣。這是增長四無量的所緣的次序（中冊，p138）。
同樣地，修慈心觀者，應先向附近的地區散播五種無界限及七種有界限的遍滿慈，然後才慢慢地擴大它的範圍。例如先以一寺院為範圍，以這界內的眾生為對象。先取無界限遍滿慈的首五組作為禪修對象，繼而再以「願我無敵意、無危險」等四句逐一地向他們散播慈愛，直到皆能證得第三禪為止（「慈心觀」不能至第四禪）。
成功地修完這五組之後，再進一步修習七種有界限的遍滿慈。相同的以四句的方式來散播慈愛給這七種人，直到能證得禪那。因此，對這寺院的範圍一共有四十八個【﹙5+7﹚X 4 = 48】方式向眾生散播慈愛。爾後，則可以將範圍擴大至一村子、兩村子…無邊世界。這遍滿無邊世界一切有情的慈心，即是慈無量心。
把慈愛散播至無邊世界後，應再修習十方遍滿慈，將慈愛散發到十方的無邊世界。同樣地以四十八個方式把慈愛散播至東方的無邊世界。之後，目標轉至西方、南方等十方的無邊世界。因此，一共有四百八十個散播慈愛的方式，若再加先前所提的四十八個散播慈愛的方式的話，這一增長四梵住所緣的修法總共有五百二十八種，修習者皆應要完滿的修行成就 [22]。
縱然說它的內容，少了很多大乘的空慧思想，卻不失為解脫現生煩惱及獲得種種功德的好法門 [26]，故筆者以為：要真正落實菩薩道的四無量法門，必須要從兩種系統的傳承中，以取長補短的方式，把佛陀一生的大悲精神，再度的宣揚開來。
五、結 論
從以上的探尋可以知道說，四無量法門的修習方法與次第，是有跡可尋的，而且是層次分明、所緣清晰的。決不像一些學人但把慈悲當作口頭禪，從不知曉和關心培養慈悲心的具體方法與次第。于是才會造成將四無量心的行持步驟，棄之不理，卒使大乘佛教的化區，對于此法門的修持，日愈陌生。
四無量心在佛法中有著非常重要的地位，從原始思想而言，它與戒學、定學、慧學、三解脫門及三十七菩提分，是存有密切關係的 [27]。若從大乘菩薩道而言，它與六度、四攝，亦擁有很切要的關係 [28]。現因礙于篇幅的局限，未能詳加探討，實感遺憾，惟盼日後因緣成熟再作深入爬梳。
四無量心的修習，確實可以調柔心性、改變我們待人處事的態度 [29]，乃至若配合解脫法或菩薩法而俱修的話 [30]，更能夠將此法門的特色，發揮的淋漓盡緻。我們都知道佛陀是悲智圓滿的大覺者、大悲者。智慧的圓滿，在于體悟緣起無我的真諦；而慈悲的無量，即是從此四種心之擴展而來的。由斯可知，四無量心的修習，不管是在聲聞法或菩薩法，都有著不可忽怠的角色。畢竟佛法中的大悲利世精神．惟有這四種心可以完整的統攝起來。
若回到本文主題來說的話，筆者以為：兩種系統皆有其殊勝之處。綜而觀之，二者確實可以合起來修，因為各別所涉獵的範圍與重點，不盡相同。另，在「願文」方面，是可以依個人容易憶持的文句而有所更變，只要是涵義相同，是不會有任何過失的。
四無量心，是「亦世間亦出世間」的法門，依之而修習不但可獲得解脫之果，而且若與六度相結合的話，更能夠趣入于成佛之道 [31]。所以，真正的慈悲心行，決不停滯於勝解的作意而已，其應該會激發積極的利他行為，如此或許才可名之為真正的無量心解脫吧！
【參考書目】
（一） 原典：
1、《阿含經》大正藏第一、二冊
2、《法句經》卷下及《法句譬喻經》卷下，大正藏第四冊
3、《大品般若經》卷18及《小品般若經》卷7，大正藏第八冊
4、《坐禪三昧經》卷上、下，大正藏第十五冊
5、《大智度論》卷20，大正藏第二十五冊
6、《法蘊足論》卷7，大正藏第二十六冊
7、《大毘婆沙論》卷81~83，大正藏第二十七冊
8、《解脫道論》卷8，大正藏第三十二冊
9、《釋禪波羅蜜次第法門》卷6，大正藏第四十六冊
10、《中部》漢譯南傳大藏經，第十冊
11、《無礙解道》「慈論」同上，第四四冊
12、《經集》「慈論」同上，第二六冊
13、《Visuddhimagga》of Buddhagaosa, edited by C.A.F.RHYS Davids, D.L itt.M.A.
Pali Text Society .London.1975.
14、《Patisambhibamagga》Vol. II Edited by Arnold C. Taylor.M.A 1979.
15、覺音著，葉均譯 《清淨道論》中冊「說梵住品」，中和聖慈經舍印贈，民國
86年元月印。
16、宗喀巴大師著，法尊法師譯 《菩提道次第廣論》卷8，台北，福智之聲出版社。
（二）近代著作：
A. 中文
1、 中村元著 《慈悲》（江支地譯），台北，東大，民國86年初版。
2、 H. Saddhatissa著 《佛教倫理學》，台北，黎明，民國82年3月初版。
3、 印順導師著
《華雨集》第一冊「大樹緊那羅王所問經偈頌講記」，台北，正聞出版社，民國82年4月初版。
《說一切有部為主的論書與論師之研究》，台北，正聞出版社，民國57年6月初版﹙81年10月7版本﹚。
《空之探究》，台北，正聞出版社，民國74年7月初版〈81年10月6版出〉。
《學佛三要》，台北，正聞出版，民國60年10月初版﹙83年12月重版本﹚。
《佛法概論》，台北，正聞出版社，民國38年10月初版﹙79年5月13版本﹚。
4、 那爛陀長老著，釋學愚譯《佛陀與佛法》，高雄，光德寺印贈，民國86年。
5、 帕奧禪師著《智慧之光》，桃園，圓光，民國87年5月一版一刷。
6、 釋了參著《南傳法句經》，香港佛經流通處印行，1983年。
B. 日文
1、 水野昌樹著《俱舍論における四無量について》駒擇大學大學院，佛教學言究會年報15號，1981年12月。
附表
附表A
|
慈
|
悲
|
喜
|
捨
|
《大智度論》卷20（大正25.208）
|
慈名愛念眾生，常求安穩事以饒益之。
|
悲名愍念眾生，受五道中種種身苦心苦。
|
喜名欲令眾生，從樂得歡喜。
|
捨名捨三種心，但念眾生不憎不愛。
|
《解脫道論》卷8
（大正32.435a）
|
猶如父母唯有一子情所愛念見子起慈起饒益心，如是於一切眾生慈心饒益心，此謂慈。
|
猶如父母有一子心所愛念見子得苦，心起悲惱哉，如是於一切眾生起慈憐愍，此謂為悲。
|
猶如父母唯有一子心所愛念，見子得樂，心生歡喜，善哉，如是一切眾生，心生歡喜，此謂為喜。
|
猶如父母於一子非可念非不可念成捨於彼成中心，如是於一切眾生捨護中心此謂捨。
|
《清淨道論》（中冊﹚p.134
|
愛而為慈，即慈愛義，對友人慈愛的態度及對友誼慈愛的行動。
|
對他人受苦時，心震動（同情），願拔除其苦。
|
喜悅義，對所有人而喜，或自己喜悅。
|
棄捨願彼等無怨等的所作而至於中立的狀態。
|
附表B
廣
|
大
|
無量
| |
一
|
一方
|
高遠
|
下方及九方
|
二
|
下
|
中
|
上
|
三
|
四方
|
四維
|
上、下
|
四
|
破瞋恨心
|
破怨心
|
破惱心
|
五
|
破是小（煩惱心、小人行、生小事）中之小（瞋恨怨惱）是名廣大無量
| ||
六
|
畏地獄
|
信樂福德果報
|
欲得涅槃故除惡心
|
七
|
持戒清淨
|
禪定具足
|
智慧成就
|
八
|
念下賤眾生三惡道
|
無量法分別聖人
|
念得聖道人
|
九
|
對所愛眾生
|
對於中性眾生
|
以慈念怨憎眾生
|
十
|
為狹緣心
|
為小緣心
|
為有量心
|
附表C
※PATISAMBHIBAMAGGA vo1.Ⅱ（《無礙解道》）Pali Text souciety , edited by Arnold C. Taylor , M. A. 1979. （P. 130~131）。／漢譯《清論》中冊，p.122→。
五 種 行 相
|
Sabbe satta
|
願一切有情眾生
|
Sabbe pana
|
一切能呼吸的眾生
| |
Sabbe bhuta
|
一切生物
| |
Sabbe puggala
|
每一個人（所有眾生）
| |
Sabbe attabhava- pariyapanna
|
一切有個性的人（有身心的生物）
|
七 種 行 相
|
Sabba itthiyo
|
所有雌性的
|
Sabbe purisa
|
所有雄性的
| |
Sabbe ariya
|
所有聖者
| |
Sabbe anariya
|
所有非聖者
| |
Sabbe deva
|
所有天神
| |
Sabbe manussa
|
所有人類
| |
Sabbe vinipatika
|
所有墮入苦途的眾生
|
十 種 行 相
|
Puratthimaya disaya
|
在東方的
|
Pacchimaya disaya
|
在西方的
| |
Uttaraya disaya
|
在北方的
| |
Dakkhinaya disaya
|
在南方的
| |
Puratthimaya anudisaya
|
在東南方的
| |
Pacchimaya anudisaya
|
在西北方的
| |
Uttaraya anudisaya
|
在東北方的
| |
Dakkhinaya anudisaya
|
在西南方的
| |
Hetthimaya disaya
|
在下方的
| |
Uparimaya disaya
|
在上方的
|
附表D
|
修 四 無 量 心 之 功 德
|
《增一阿含經》卷48
（大正2. 806上）
|
1.臥安 2.覺安 3.不見惡夢 4.天護 5.人愛 6.不毒 7.不兵 8.水 9.火 10.盜賊終不侵損枉 11.命終生梵天
|
《大毗婆沙論》卷82
（大正27. 424下）
|
1.福非火所燒，風亦不能碎 2.福非水所爛，能淨持世間3.福能與王賊，勇猛相抗拒 4.不為人非人，之所能侵奪5.福終無損失，如堅固伏藏 6.以決定能招，此世他世樂
|
《大智度論》卷20
（大正25. 211上）
|
1.入火不燒 2.中毒不死 3.兵刃不傷 4.終不橫死 5.善神擁護
|
《成實論》卷12
（大正32. 336上）
|
1.臥安 2.覺安 3.不見惡夢 4.天護 5.人愛 6.不毒 7.不兵 8.水 9.火不燒
|
《解脫道論》卷8
（大正32. 435上）
|
1.安眠 2.安覺 3.不見惡夢 4.為人所愛念 5.為非人所愛念 6.諸天守護 7.火毒刀杖不加其身 8.使心得速定 9.面色悅澤 10.命終不亂 11.若未得勝法生梵世
|
《清淨道論》（中冊﹚
P. 126
|
1.安眠 2.安寤 3.不見惡夢 4.為人愛敬 5.為非人愛敬 6.諸天守護 7.不為火燒或中毒或刀傷 8.心得迅速等持 9.顏色光彩 10.臨終不昏迷 11.不通達上位
|
《慈論》
（南傳44. p.40）
|
1.樂眠 2.樂覺 3.不見惡夢 4.受人愛 5.受非人愛 6.諸天守護 7.彼無受火、毒或劍 8.速得定心 9.顏色清淨 10.死無迷妄 11.無上通達而生梵世
|
[2] 以中國佛教的禪法代表而言，本來筆者有意以智者大師《釋禪波羅蜜次第法門》為探討對象。可是以筆者之瞭解，《釋禪》整體內容不外深受《大毗婆沙論》及《大智度論》之影響，而且發現「四無量品」幾乎以《大智度論》為藍本而寫成的，故想到這點，筆者惟有直探《大毘婆沙論》與《大智度論》之四無量觀，且由於二者之起源與脈絡皆不出《阿含經》，故筆者才決定以此三部經論為漢文系統四無量法門之代表。
[8] 《清淨道論》把各別的目的分成：慈能止息瞋恚，悲能止息害，喜能止息不樂，捨能止息瞋恨與愛著。而共同目的則是欲獲得毗婆舍那之樂及有（善趣）的成就。（見中冊，p.135~136）。本文其實還是以「慈心」為主要下手處，從《大智度論》或《清淨道論》之修習方法中可清楚看出。筆者認為在談「慈心」的修習時，已可帶入其他三心的整體內容，且四無量心所對治之各別目的，其實根本還是在對治瞋恚，這就是此法門殊勝之處，及為什麼筆者以破瞋恚為修四無量心之主要目的矣！
[11] 《大智度論》卷20（大正25. 211下）說：「如是四無量，但聖人所得，非凡夫。復次，佛知未來世諸弟子鈍根故，分別著諸法，錯說四無量相。是四無量心眾生緣故，但是有漏；但緣欲界故，無色界中無。何以故？無色界不緣欲界故。為斷如是人妄見故，說四無量心無色界中，佛以四無量心普緣十方眾生故，亦應緣無色界中」。
[17] Ｂuddhaghosa 覺音著《Ｖisuddhimagga（清論）》Pali Text Society , London， Edited by C. A. F. RHYS DAVIDS, D. L itt., M. A. 1975 . （P.296～297 )。（巴利本，p.296~297）
[25] 如《菩提道次第廣論》卷8（p.215）說：「若此中不從最初遮止分黨，令心平等，於諸有情一類起貪，一類起瞋，所生慈悲皆有黨類，緣無黨類則不生，故當修捨」。這從「捨」為下手處的特色，也唯藏傳獨有。
[27] 四無量與戒之關係，見《雜阿含經》「916經」（大正2. 231下）；與三解脫門之關係，見《中部》三（南傳10. p.10）及《雜阿含經》「567經」（大正2. 149下）；與三十七菩提分之關係，見《慈論》（南傳小部經19. p.14～25）。
[29] 南傳四無量心的修習，前方便即是保持一顆喜悅、無惱的心情﹙最好先緣一所緣，如安般念，當心收攝後，再開始此慈心觀﹚。當要作觀時，臉部還要帶著微笑（指修慈時），然後念到願文時，依循其次第作層次的觀想，且逐漸從自心中慢慢散發這慈悲的心情出來。所緣境越大，這份心情擴散就越大。此外，還須于日常生活中時時保持這份慈悲之心情，使瞋恨日愈消減，直到真正的斷除為止。這是筆者從南傳法師的教授中，得到的些許心得。
[30] 四無量法門可通向解脫，必離不開四諦、十二因緣之觀察。雖說四無量偏重在斷瞋，其實就煩惱之根源來說，瞋已是呈現出來的果相。它的因來自貪愛，何以故？因為對一切事物有貪欲，才會生執著，當執著心一起，若遇至不滿己意之事，自然會生瞋的煩惱。貪愛的反面就是瞋，所謂愛之深、恨之切，即此義。不過，若從根本煩惱來看，貪愛會生起也是由于無明故，所以如果知道如何斷除這煩惱的因（集諦）的話，不就可以通達知苦、斷集、證滅、修道的四諦之法了嗎？ 于此涵義而論之可通達解脫法矣！
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